民族主義，與希臘悲劇的道德崇高性

安德森在《想像的共同體》裡提出了一個非常有趣的觀點。他並沒有發展這個觀點，只是信筆帶過，但仍令我印象深刻。他說：民族主義之所以具有如此深層的認同力量，讓人願意為民族而死，也讓其他人認為必須用最高規格來紀念為國捐軀的人，其中一個關鍵的原因，就在於一個人沒辦法選擇自己屬於哪一個民族。

在民族主義的範式下，一個人出生是阿根廷人，他這一生就都會是阿根廷人。這是無可選擇的。安德森認為，為國捐軀的人是為了一個他無可選擇的身分而死，正因如此，他的死才具有特殊的道德崇高性。安德森甚至認為，就算是為了國際特赦組織的人權理念而死，都不可能擁有為國捐軀者的道德崇高性。因為國際特赦組織是一個你可以隨時加入、隨時退出的組織。

雖然安德森沒有細講，但我認為這個說法很有說服力，而且確實捕捉到了民族主義某些複雜的情感面向，但有個問題是：這種道德崇高性很難用常見的道德判準來表述。

舉例來說，一個路人偶然看到小孩在湍急的河邊溺水，不顧凶險把他救了起來，這是一件道德評價很高的事情。但若一個正在當班的救生員把一個溺水的小孩救起來，雖然這也是一件道德評價高的事情，但是這個救生員得到的評價不會超過前一個例子中的路人。因為當班的救生員有救援溺水者的責任。他如果不去救溺水的小孩，他可能失去工作、專業度受到質疑，甚至被告上法庭。換句話說，要不要救那個小孩，救生員並沒有完全的選擇空間。但是路人則有。路人完全可以袖手旁觀，也不會蒙受任何責難，但他仍然選擇冒險救援，因此也才得到如此高的道德評價。

在這種道德判準裡，一個人的犧牲付出，必須要他處在自由選擇的情況下才會具有較高的道德意義。事實上，當代很多對公共事務的立場，也都跟這個道德判準有關。例如，在討論是懷孕婦女或婦科醫生擁有墮胎與否的最終決定權的時候，支持婦女選擇權的一方（pro-choice）曾有一種論述，就是說母職被賦予了非常沈重的負擔。而唯有當負擔母職是婦女自己由衷的選擇的時候，這整件事情才應該享有正面的道德評價。反之，如果整個制度剝奪了女性選擇空間，亦即選擇權不在她自己手中，那麼這個制度變很可能變成道德上有問題的。

我自己是支持 pro-choice 的一方，但是，這個立場似乎和安德森提出的觀點是有衝突的。你不可能同時主張一個人必須無可選擇，他所做的事才會得到高度評價；又主張一個人必須擁有選擇，他所做的事才會得到高度評價，而不矛盾。

我認為這兩種道德判準之所以有衝突，很大程度是因為安德森所說的民族主義範式帶有一種希臘悲劇式的命運觀念。

希臘悲劇不只是一般意義下的悲劇。一個人不能只是因為遇到很糟的事就叫做希臘悲劇。主角的遭遇必須要來自於無可遁逃的命運，才是希臘悲劇。如果主角遭遇的不測只是來自於純粹的偶然或者人禍，那就不是希臘悲劇。希臘悲劇的主角一定要和命運之神搏鬥，而且最後通常會輸掉。他一定會深刻認知到自己的命運，然後面對自己的命運。

在《伊底帕斯》裡，伊底帕斯透過太陽神阿波羅的神諭預知了自己「弒父娶母」的命運。為了避免此事成真，伊底帕斯做了一連串的努力。可以說，伊底帕斯在每一個人生環節上做的抉擇，都是合情合理的正確選擇，然而命運實在太過頑強，所有客觀看來正確無誤的選擇加總起來，卻反而導致了最終弒父娶母的結局。

在希臘悲劇裡，命運是極高、極有力的存在。你如果去挑戰命運，你幾乎一定會輸，但伊底帕斯還是嘗試挑戰了他的命運。而在挑戰失敗之後，伊底帕斯仍舊選擇用自己的方式面對命運，承擔起命運為他帶來的悲劇。他戳瞎了自己的雙眼，給予自己比死亡更嚴厲的懲罰。

一個人付出極大的代價認清了自己的命運，並且勇敢面對這份不可違逆命運，甚至承擔起這份命運，希臘悲劇式的崇高性就在於此。而在為國捐軀的民族英雄故事中，我們也常常見到這樣的敘事結構。然而，這種「無可迴避」的命運觀則恰恰是自由主義和女性主義的範式中所缺乏的（甚至是所要打倒的）。我想這或許也是當常見的道德判準遇上了民族主義的情感結構時，都容易產生例外性的原因，或至少是其中一個原因。

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Pay to Know 與 Dare to Know

1784 年，康德應柏林月刊之邀寫了篇文。寫這篇文章的康德，跟如今大家印象中的磚頭書作者康德不太一樣。文章只有兩千多字，論證不嚴，充滿罅隙，然而通篇充滿了十八世紀的時代氣味，以及筆調之下藏不住的求知熱情。這篇文章叫做〈何謂啟蒙〉。

文章第一段非常有名，我自己國中時，對「啟蒙」兩個字初初好奇的時候，就在奇摩知識+上讀過這一段：

「啟蒙就是人從自我造成的不成熟狀態中解脫出來。不成熟是指缺少他人的教導就無法運用自己的理智。這種不成熟狀態之所以是自我造成的，其原因不在於缺少理智，而在於沒有他人的教導就缺乏運用自己理智的決心和勇氣。『要勇敢求知！』（Dare to know!）這就是啟蒙運動的格言。」

「決心和勇氣」並非康德作品經常討論的東西，因而也顯出這篇文章的特殊，使我感覺它就好像是康德對知識工作的真情告白一樣。然而，「決心和勇氣」究竟是什麼呢？

在第二段裡，康德藉由說明什麼是「懶惰和怯懦」來說明什麼是「決心和勇氣」：

「我可以用書本來權充我的見解，請牧師來權充我的良心，請醫生來決定我的飲食，等等。我根本不必自己費神。我可以不必思考，只要我付得起錢（if only I can pay），就會有人把這些麻煩事辦妥了。」

這段話的重點，在於付錢。如果一個人凡事都透過付錢來解決問題，那麼他顯然和無知靠得近了一點，和啟蒙離得遠了一點。

但是，康德為什麼要用凡事付錢的人來說明「懶惰和怯懦」呢？文章並沒有說明這一點，因此有各種詮釋的可能性。但我們不該忘記，哲學史上第一個「哲學家」蘇格拉底就是拒絕收錢的（他大概也沒太多錢付給別人）。蘇格拉底從不認為自己有任何知識可賣，他只是不斷地發問、不斷地質疑，讓人透過對話找到探求知識的方法。

在當時的古希臘，有一群人做著剛好相反的事。他們專門收錢，然後教給別人智慧。這群人就叫做「智者」（sophist）。sophist 的字根是 sophy，意指「智慧」。sophist 這個稱呼就是說他們是一群擁有智慧的人。

蘇格拉底拒絕稱自己為「智者」，而是稱自己為哲學家，philosopher，愛智的人。這個字表示他自己和智慧是有距離的，他自己不是智慧本身，也不擁有智慧，他只是愛智、不斷嘗試縮短他和智之間的距離。

從而，在「哲學家」（philosophy）這個詞發明的初始，它就是和「智者」（sophist）這個詞對立起來的。你可以向智者購買智慧，但你無法向哲學家買到智慧，你只能和他一起嘗試更接近智慧一點。

最近網路上流傳一個說法，目的是反對受教育的學生參與審議課綱。這個說法是這樣的：

「你開餐廳會請等吃飯的顧客來指導你怎樣做菜嗎？開醫院會請病人來開刀房檢查你的工作流程嗎？做衣服會請客人評論你的打版技術是否正確嗎？」──既然凡事都有專業，那麼課綱的審議，也就不該讓不專業的學生參與。

我不認為讓學生參與審議是沒問題的，但我確信這個說法很有問題。

這段文字所提的三個比喻──上餐廳、看醫生、做衣服──剛好都是透過付錢，就可以讓事情辦好的事例。其中一個事例──看醫生──還恰好和康德所提的一模一樣。在三種比喻的類推中，專業教師恰恰成為了擁有知識、提供知識的 sophist，而學生則成為了購買知識，請人打點好一切麻煩事的「懶惰和怯懦」的人。

專業需要得到尊重，柏拉圖在很大程度上也是一個專業主義者。如何讓專業知識傳遞給學生，是一個需要討論的專業問題。然而課綱的審議牽涉到的的不僅僅是專業，更是教育；而教育總是牽涉到如何培養一國國民對待知識──乃至於智慧──的態度。

正如 philosophy 的重點在於 philo-（愛）而不在於 -sophy（智），康德說的 “dare to know” 的重點顯然在於 dare 而不在於 know；。Philosopher 從未敢於宣稱自己擁有智慧，但他們敢於懷疑那些宣稱自己是智者的人。他們敢於運用自己的理性，尋求智慧。而一個培養 dare to know 的教育體系，難道不比培養 pay to know 的教育體系，和啟蒙靠得更近了一點嗎？

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新書慢訊：Lab Girl

故事是這樣的：一個爸爸開車載兒子上學，路上發生嚴重車禍。爸爸只受了輕傷，但是兒子大量出血，緊急送往附近的醫院。值班的外科醫師趕來一看，大呼：「天啊！他是我兒子！」

──請問故事中的外科醫師和小孩是什麼關係？

作為一個開放式的問題，答案當然可以各式各樣。例如小孩是外科醫師的義子，或者外科醫師和開車的爸爸是一對 gay couple，小孩是他們共同扶養的兒子。

這些答案當然都對，然而許多人，特別是男人，似乎都忘記了還有一個更簡單的答案：外科醫師是他媽媽。

作為一個「性別意識」的簡易測試，這道題目早已行之有年。國中的我在公民課本上看到這道題，也當真困惑了許久，直到我偷看了後面的解答。那時的我腦海中真沒有任何一個外科醫師是女的。這段經驗我一直銘記，直到我成為一個處處在意「政治正確」的女性主義支持者。

美國植物學家荷普．潔倫（Hope Jahren）在她的回憶錄 Lab Girl 裡，寫出了這道題目的真實變奏。潔倫的父親在社區大學教科學，從小她就在父親的實驗室長大。潔倫熱愛實驗室裡的所有儀器，夢想著有一天能夠擁有它們。然而每個值得追求的夢想，必然都會碰到阻礙。潔倫碰到的第一個阻礙就是性別問題──她沒看過有任何一個科學家是女的。

潔倫急切想知道女生到底能不能當科學家，但是在寡言成性的北歐裔家庭裡（潔倫自嘲），這個問題無論如何問不出口。在三位哥哥陸續上大學念自然科學之後，潔倫仍然試圖在極其有限的管道中，搜索任何一個女性科學家的身影。

在植物學路上磕絆的過程中，也總是有人不把她當作一個認真的科學家同行，而把她看成是隨同採集隊出勤的「小女生」助理──縱使她和他們一樣努力構想理論，一樣努力挖掘、收集、標記，一樣努力寫作發表，如果不是更加努力的話。

人們把男科學家視作理所當然，以至於系所主管從未想過同仁懷孕時該怎麼辦。看到潔倫挺著大肚子在系館前喘氣，系主任的反應竟然不是上前察看，而是請潔倫的數學家丈夫勸她懷孕時不要到學校來。丈夫將壞消息告知潔倫後，潔倫的反應首先是：「實驗室是我建立的，實驗室才是我的家！」繼而是：「為什麼他要透過你來告訴我，他不會直接跟我講嗎？」

Lab Girl 之所以叫 Lab Girl，顯然多少是因為在科學領域，女科學家的經驗如此不被「預設」（且不說在美國，植物學已是性別最平等的自然科學領域之一了）。

不過我們也別因此以為這是一部典型的女性主義控訴之作。事實上這本書花了更多力氣談科學本身，以及科學家這個身分給潔倫帶來的慰藉和成長。

有一個幾乎已成套路的女性主義問題意識是這樣的，亦即現代婦科的診療設計是如何地以男性治療者為中心，如何置孕婦的生產體驗於不顧。然而就在潔倫寫到她分娩那一晚時，劇情來了個大逆轉（plot-twist）：當醫生和護理人員用各種跳動嘈雜的醫學儀器將她包圍時，她內在的 Lab Girl 忽然又跑出來了。她頓時感到安心無比，因為她覺得自己已經被科學儀器背後的萬萬千千科學知識溫柔承接。

無論如何，若僅僅只把 Lab Girl 讀成一部性別政治的張本，就太低估了潔倫說故事的能力。

身為一位學者，潔倫如此隱喻她生涯之初，決心來到亞特蘭大科技大學，從無到有建立一個「潔倫實驗室」的心情：

「種子擅長等待。大部分的種子至少等了一年才開始生長，櫻桃種子等上一百年也沒有問題。種子到底在等待什麼，只有它自己知道。唯有在獨一無二的溫度∕濕度∕光線組合，加上許多條件同時出現時，種子才會勇敢冒險，把握今生唯一的一次生長機會。⋯⋯每棵強壯的樹最初都是一顆等待的種子。」

身為一位同事，潔倫這樣隱喻她和學術上的手足∕伴侶∕同志∕同梯∕共犯比爾（Bill）之間的關係：

「只有非常少數的真菌與植物建立起深刻持久的和平關係，菌絲網包覆、穿透樹根，與樹木共同分擔把水抽進樹幹的責任。真菌也會開採土壤里的稀有金屬，例如錳、銅跟磷，然後把這些金屬當成東方三博士的珍貴禮物送給植物⋯⋯真菌在哪裡幾乎都可以活得很好，但它放棄了更輕鬆也更獨立的生活，選擇跟樹緊密結合。」

但請別誤會──這本書縱然處處穿插植物學隱喻，它從未媚俗地成為「植物版心靈雞湯」。它從未告訴我們「植物如同人生」，它並不鼓吹「向植物學習」。相反地，潔倫處處提醒我們「植物和人類何其不同」，唯有承認植物和人類之間的深刻差異，我們才能真正認識植物，以及，幸運的話，我們自己。

潔倫生涯第一篇重要研究，是有關植物的蒸散作用。一個人跑了四分之一個美國，搜集黑莓樹一年間的蒸散量，潔倫大惑不解地發現：一年中最潮濕最熱的夏季高峰，黑莓樹的蒸散作用卻驟然陡降。這就像一個人在乾燥涼爽時猛流汗，潮濕悶熱時卻不流汗了。這怎麼可能呢？

關鍵就在黑莓樹不是人類。作為大型落葉植物，蒸不蒸散考慮的不能只是外界環境的溫濕變化，而要通盤規劃「在一年中的什麼時候要開始脫落葉子？」對黑莓樹來說，靠蒸散作用調節溫度只是其次，更重要的是，蒸散作用會讓葉子維持常綠，生長不息。為了趕在入冬之前就讓葉子脫落殆盡，黑莓樹只有在溽暑時分就降低蒸散量。

在顯而易見的層次上，植物不像人類，它們不會僅僅為了調節體溫而流汗。只有在付出努力深刻了解之後，人和植物才能找到彼此的共通點：我們都必須為了活下去而預做準備，並且犧牲忍耐。

初出茅廬的潔倫由此學到了秉持一生的植物學家精神：植物學的目的不是要把那些我們過去不知道、不熟悉的植物現象納入我們熟悉的世界；而是首先要承認人類跟植物之間有著巨大的鴻溝，然後從我們自己的世界出發，看看自己可以離熟悉的原點有多遠，離陌生的植物有多近。

這，對我輩學習人文社會知識的人來說，何嘗不是一則意味深長的植物學隱喻。

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郭德堡變奏曲

巴赫的〈郭德堡變奏曲〉，原來是給大鍵琴彈的，也只能給大鍵琴彈，因為那時還沒發明鋼琴。1955 年，初出茅廬的 23 歲鋼琴家 Glenn Gould 決定用鋼琴來彈它。Gould 有節制的叛逆大獲成功，〈郭德堡變奏曲〉從此成為鋼琴名曲。

Gould 一生錄過兩個版本的〈郭德堡變奏曲〉，第二個版本在 1981，他過世前一年。55 年的那一版，帶有適量反骨造就的不正經和幽默感；81 年的版本，則明顯較慢、較從容，多了點悠遠和沈著──或者只是錄音設備進步，音場變深使然？（總之，我更喜歡 81 年的。）

這首曲子共分成 32 個部分。第一部分是三分鐘的抒情主題 aria，接著是 30 個變奏，最後三分鐘再回到最開始的 aria。

很奇妙，最後三分鐘和開始三分鐘是完全一樣的音符，但是經過了 30 個變奏之後，你不可能再用原本的方式聽它了。

Aria 是一段簡單好記的旋律，首次出現的時候，它就像一段旅途的開始，令人期待它可以有怎樣的變化。聽到中段時，也許你會完全跟丟了，怎樣都聽不出來這怎麼還是它，像丟掉了自己的自己。直到最後它又以本來面目現身，像是自己重新被找到，但又對世界多了一分理解。

每聽到最後，我常想起黑白老電影裡面，女主角身患絕症，男主角於是帶她回到相遇的地點，重演一次初遇場景，同時也做最後的告別。如此才算真正的結束，前後呼應，平平仄仄平。昆德拉感嘆生命是不可承受之輕，因為人生只活一次，猶如不可能回頭修改的草稿。透過重複，我們卻能在音樂中重現認識自己內在的某個什麼，然後鄭重完成／告別它。

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在人際互動中找到自己

有一種思想家，他們離群索居，不問世事，只顧想著自己內心的問題。維根斯坦就是這種思想家，他甚至不太在乎同時代的思想家們在幹什麼，還以「不曾研究過其他哲學家」自豪。他是一個非常自我中心的思想家。

馬克思則是另一種思想家。馬克思並不是一個以原創力見長的人，他的重要著作，幾乎都是從批判其他思想家開始的。他的哲學就是從批判黑格爾開始的；他的社會學是從批判空想社會主義和無政府主義開始的；他的經濟學則是從批判古典經濟學開始的。

馬克思一生中最重要的一場人際互動，很可能就發生在 1844 年 8 月 28 日，在巴黎左岸的「攝政咖啡館」裡（至今仍存）。這甚至可能是影響人類歷史最鉅的單一一場人際互動，因為馬克思在這裡遇到了他的終生盟友恩格斯。

那一年，馬克思 26 歲；恩格斯才只有 24 歲。兩人都曾在《萊茵報》發表過社會批判的文章。雖然日後馬克思的聲名大過恩格斯，但最早其實是馬克思對恩格斯的文章大為讚賞，把恩格斯的文章摘述進了自己的手稿。

細看馬克思當時的手稿，其實遠遠比不上恩格斯的清晰銳利。可是正是恩格斯在各式社會思想競相勃發的十九世紀巴黎認出了馬克思。恩格斯自己反倒不寫了，退居幕後，以馬克思的整理者和闡發者自居。在往後的四十年裡，無論在精神上或物質上，馬克思都得到來自恩格斯的重要支持。

可以說，馬克思是在他和恩格斯的人際互動中，才找到了他自己，找到了後來我們認識的那個馬克思。

事實上，馬克思從來就相信，「人」應該是社會性的存有。人只有在社會的有機互動中，才能真正成為他自己。人不應該是商品邏輯底下一個個的勞動單位，而應該要能夠做他任何願意做的事情，早上捕魚下午打獵，但並不使他成為一個漁夫或獵人。他仍然是一個充滿所有可能性的人。

馬克思的自由觀，因而不是消極的自由：「只要不妨礙別人都可以」；而是積極的自由：「想要做什麼，只要那是從內心發出來的，應該都要能夠去做。」

但這樣積極的自由，卻不是容易的。馬克思逝世之後，他念茲在茲的德國革命從未發生，反倒是他畢生投以敵意的俄國率先爆發了革命（距今恰好一百年整）。在列寧和史達林的統治之下，人終於又被他們自己創造出來的「新階級」所異化。

馬克思積極努力，想要擦亮的那個整全的、未被異化的人類「自己」，終於又再度迷失在了人際互動之中。

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天才之為矛盾

不知道為什麼，我很受維特根斯坦這樣的矛盾人物吸引。根據他的傳記作者 Ray Monk，維特根斯坦小時候是一個很懂得巧言令色，博取大人喜愛的小孩。可是他青少年以後卻似乎一直在跟那個童年的自己對抗，任何時候都要誠實到天理不容的程度。

他的《邏輯哲學論》前言裡有句話，他說真正重要的事情，是沒辦法說出的。換句話說，《邏輯哲學論》裡面寫的事情，都不是真正重要的事情。維特根斯坦的哲學目標，其實是要說明哲學多麼有限、多麼無用，對於人生真正重要的事情──例如宗教、音樂和美──一點幫助也沒有。

但是維也納的邏輯實證主義者看了《邏輯哲學論》很高興，以為找到了同道。他們特地請維特根斯坦來給他們演講，卻發現維特根斯坦一點也不想談哲學這種「不重要的東西」，而是跟他們談古典音樂和基督教。

還有件事值得一提。維特根斯坦的父親是奧地利的鋼鐵大王，是鉅富等級。但維特根斯坦成年之後堅持不拿家裡一毛錢，而是選擇到鄉村當小學老師。父親過世後留給他的錢，也被他全部送給姐姐。至於為什麼不是送給窮人，維特根斯坦說，窮人突然得到一大筆錢，肯定就會墮落。而他的家人反正已經墮落了，所以沒有關係。

二次大戰正酣時，維特根斯坦已經五十多歲了。沒辦法再像以前那樣從軍，於是他自願放棄劍橋大學哲學教席，找了家醫院當勤務工，整天幫人推床送藥，一星期賺 26 先令。

一個醫師知道他是「維特根斯坦教授」，主動和他親近，卻發現這位二十世紀最著名的哲學家房間裡一本哲學書都沒有，滿滿都是偵探雜誌。

維特根斯坦一生都在跟哲學問題作戰，但是對維特根斯坦來說，哲學是不值得做的。他的哲學的終極目標，就是說明哲學的用處其實非常有限。人們會對哲學產興趣，只是因為被哲學詞彙迷惑了。

維特根斯坦是知道自己有哲學天才的。但這樣一位貶低哲學的哲學天才，當然並不認為自己的「天才」有何可取。他對自己哲學論點的極度堅持，說明的不是他的自信，而其實是他的矛盾和自我懷疑。

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獨處的時候，你還願意聽完演講嗎？

#以下模仿蔣勳體

從前讀竹林七賢的文章，最令我感動的是裡面有一種很深沉的孤獨，他們直面這種孤獨，甚至把它挖掘出來，放到桌子上逼你看。

阮籍的母親過世了，死訊傳來時他正好在下棋，他不願意提早結束趕去弔喪。守喪期間，按理不能吃肉飲酒，但他照樣宴飲吃食，遭人唾棄。後來有朋友經過他家，卻發現他自己在家裡傷心地哭。

對阮籍來說，母親過世是他個人的事，他不願意在喪禮上哭給別人看，而寧願自己躲起來哭。

我們都知道有別人在場時，我們的行為通常不會和獨處時一樣的。所以孔子說：「君子慎其獨也。」他其實就在問你，當你獨處的時候，你對同一件事的表現有沒有不同？如果有，那究竟是別人面前的你比較接近真的你，還是自己一個人的時候，那個孤獨的你比較接近真的你？

阮籍做了他的選擇，他只在乎獨處時的那個自己，對別人眼中的那個自己不屑一顧。

阮籍的選擇或許極端了點，但台灣社會的集體選擇卻是另一個極端。我忍不住想：那些堅持一定要乖乖坐在台下聽完李家同演講的人，他們當中有多少人願意自己獨處的時候，點開柴可夫斯基的交響曲一音不漏地聽完，中間不做任何其他事？願不願意當獨處的時候，點開柯慈獲頒諾貝爾文學奬的致詞影片，從頭到尾聽完？

當孤獨的時候，你必須為自己的一切行為做選擇，所以孤獨才這麼困難。當你在 youtube 上面聽一首 40 分鐘的音樂，你完全可以去滑手機、去泡咖啡、去開別的網頁。因此很可能 40 分鐘之後，youtube 自動幫你播放下一首曲子，你卻渾然不覺，因為你已經在做其他事了。

當沒有別人看你了，你要做什麼都可以，這反而才最困難。你不再是為了台上的表演者而聽音樂了，你是為了你自己而聽音樂。那麼這時候，你還要不要開別的網頁、你還要不要去泡咖啡；還是你要徹底專心地聽完？

當獨處的時候，一個人做的任何選擇都是為了他自己、只能是為了他自己。如果決定要聽完一首樂曲，就意味著你必須自己找出這首曲子對你的意義。你內在有多少可堪挖掘的材料，決定了你能聽出多少意義。因此獨處的時刻，我們才最能夠赤裸地看出自己是怎樣一個人，所以獨處才是困難的。

我常想：為什麼一群學生沒有聽完演講走人，會引起台灣社會如此多人、如此強烈的憤怒，甚至要搬出羞辱性的言詞批評這些學生？固然他們可能很在乎演講儀式的完整性，但如此深層的憤怒，或許值得其他更深層的解釋。

無論說不能走人是為了對台上講者表示尊重；或是說全程坐著聽講可以訓練忍耐力，其實都等於承認：當一個人獨處的時候，李家同的演講大概是不值得聽完的。

一群學生起身走人，等於是讓隱藏的選擇浮上檯面：你要繼續坐在位子上聽講，還是像他們一樣起身走人？那些起身離開的人，迫使其他人回到一個接近獨處的狀態。你必須為自己下個決定：聽完，或者不聽完？

他們逼迫我們部分地面對自己，他們逼迫我們部分地孤獨。僅僅是部分而已，卻足以引發如此強烈的反應。這或許就是孤獨的情感力量，以及反作用力。

#這樣有沒有突破同溫層

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如何當上榜首？

雲林有一位國中生，在國中會考上全部答對，沒錯任何一題。他怎麼辦到的？主流媒體提供的答案，竟然不是這位國中生做了什麼，而是他「沒做什麼」──不用手機、不上網、不看電視。

這真是個意味深長的回答。

如果我們問一個廚師是如何成功的，我們預期的回答，可能是她職業生涯遇到了什麼什麼困難，但她如何努力克服的故事。我們斷不會預期她說自己「不用手機，不上網，也不看電視」，所以才成為了廚師。

因為我們相信廚藝是一項需要特殊方面的努力才得以致之的技藝，所以我們會想知道一個成功的廚師，她比別人多做了什麼，而不是比別人少做了什麼。

什麼時候，我們會預期一個人成功是因為「沒做某些事」？養生是一個好例子。在現代社會，我們預期每個人只要不生重病、不遇上意外，本來就應該可以活到老年。因此當健朗的老者被問到如何養生時，我們會預期聽到「不抽菸不喝酒不熬夜」等等答案。

榜首「不用手機、不上網、不看電視」的新聞，最可怕的地方不在於手機、網路和電視的意義被貶低，而是在社會大眾眼中，「在國中會考中全數答對」是每個學童天性就有的東西，只要不受到外部因素干擾，本來就應該要能做到。

在集體潛意識裡，我們或許還是認為每個學童都應該嘗試順應這個被給定的天性，去讀書去考試；如果真不行，然後再去考慮其他出路。然而在根本層次上，這跟國中教育會考的精神「多元學習、適性發展」恰恰是背道而馳的。

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一個順異男的女性主義

5/2 演講文字紀錄

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今天以一個男性的身分，來跟大家談談男性和女性主義的關係。其實這個講題有點尷尬：女性主義干男人屁事啊？

我念研究所的時候，訪問過一個澳洲的男性學者，叫雷金慶。他是研究中國古典文學的。九〇年代的時候，他寫了一本書，談《水滸傳》、《三國演義》這些作品，怎樣去表現男性的情感、男性的特質。書出版後當然引起迴響，但也導致一個困擾，就人家老認為他是 gay。好像一個男人特別關心性別議題，那他肯定是個 gay。

這不只是他的問題，也是我的問題。我不只是個男性，而且實際上是一個異性戀、順性別的男性。所謂順性別是相對於跨性別而言的，跨性別指的是出生時生理性別和性別認同不一樣的人，那相對的，生理性別和性別認同一樣的人就是順性別了。「男性」、「異性戀」、「順性別」這幾個標籤加在一起，幾乎就是一般社會眼中最主流，甚至是最優勢的性別了。那我們這種人沒事幹嘛談什麼歧視，談什麼弱勢性別咧？是不是很虛偽？

有個「人性本惡」的觀點就是這樣的：這些談女性主義、表現得很政治正確的男人，不過就是在擺姿態，搏取美名嘛。另一種極端是說，就真有人這麼好啊，就是有人道德高尚，願意犧牲自己成全他人。我不否認這兩種可能性，但它們跟我個人經驗離得還滿遠的。

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我是一九九〇年出生在台北的都市小孩。從幼稚園到小學，到國中，我都是一個非常害羞、非常內向、非常文靜的小孩。我記得在我七歲的時候有一天，有個老師跟我說：「星樺，你好文靜喔！」旁邊另個老師馬上糾正他：「哎呀你怎麼說他很文靜？文靜是形容女生用的，你應該要說很斯文！」但是，這兩個詞要表達的內容明明是完全一樣的嘛。後來回想，很可能是這個時候，我開始意識到這個社會有一些很奇怪的性別區分。

而且實際上也是。例如，我一向比較柔弱，成長過程裡各式各樣要「man 一點」、「像男孩子一點」的提醒也是少不了。當然日後我就發現，有類似經驗的人其實很多，多到你必須懷疑不是自己出了問題，是這個社會分派給男女的角色本來就有問題。

「性別圈」裡有個很著名的故事是這樣的：在二〇〇〇年四月二十日的早晨，屏東高樹鄉一位十五歲的少年在音樂課的下課前五分鐘去上廁所。五分鐘之後，其他同學去上廁所，發現他倒臥在血泊裡。沒有人知道那五分鐘發生了什麼事。最可能的解釋是他在廁所滑倒，但因為那時廁所沒有人，所以延誤了送醫，後來就沒有辦法搶救回來。

這個少年叫葉永鋕。他之所以要提早五分鐘上廁所，是因為他就是那種非常陰柔、非常女性化的男孩子。他媽媽說他會做菜、會打毛線，而且做得很好。但是直到他出事，他媽媽才知道原來他連上廁所的權利都沒有。為什麼？因為假如他跟同學一起上廁所，總是會有人要脫他褲子檢查小雞雞。

葉永鋕在台灣的性別平等教育史上是一個非常知名的例子。他甚至間接促成了《性別平等教育法》的立法。葉永鋕當然只是一個人，可是因為他的故事，動員了這麼龐大的力量，表示他的經驗絕對不是單獨的。一定也有很多人，他一出生就拿到「男孩子」的劇本，但他演不好，因為他就不適合這個角色。

透過葉永鋕的故事，你就知道，一個人的性別氣質不符期待，很可能不是他個人出了差錯，而在於這個世界對他的預設是不對的。這個世界對男生應該做什麼事情、女生應該做什麼事情的想像，可能是有問題的。

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大家知道 computer 要怎麼翻譯成中文嗎？你可能會說是電腦，或是計算機。那再問：你會覺得 computer 比較跟男生有關，還是跟女生比較有關？我想答案應該也很明顯，因為事實上今天在電腦科學或程式設計、資訊工程這些領域，確實是男性從業者比較多。

但是，在二十世紀上半葉，computer 其實是個非常女性化的詞。在那個年代，如果你要翻譯 computer ，其實應該翻譯做「計算小姐」。為什麼？因為 computer 曾經是一種職業，就像「會計小姐」是一種職業那樣。

二十世紀早期，計算機器還沒有辦法做非常複雜的計算。但是這時候，科學家還是需要很多很複雜的計算，那怎麼辦？於是就請一些有數理基礎的女性去算。假如你是一個念理工學院的女生，你畢業之後，可能就被人找去當 computer，去當計算小姐。

那為什麼後來  computer 後來變成一個偏向男性化的字？因為電腦產業發展起來了，於是計算小姐不再被需要了。電腦產業也因為它的巨大的商業利益、它的軍事應用，以及它在科技上的前瞻性，使它被賦予了一個很陽剛的意涵。

其實從這裡也可以看出一般社會對於男女分工的想像：女生就被想像成去做一些比較繁瑣的、技術性的、需要耐心跟細心的工作，例如家庭主婦、護士，或是計算小姐。而男性則被期待去做一些創新性的、突破性的、競爭性的或是領導性的工作。當電腦產業變成一個具有創新性、突破性、競爭性或領導性的意涵的時候，它就變成了一個男性化的工作了。

但我們都忘了，其實當初那些學理工的「計算小姐」，在電腦科學剛起步的時候是非常有貢獻的，有很多演算法和高階語言，都是由那些擔任過「計算小姐」的女性發明的。可是現在談到電腦的發明史、發展史，她們是被遺忘的一群人。

我們現在在講性別平等，很多時候我們會直接設想一個未來的場景。好像只有在未來世界可以實現平等、實現多元。但其實歷史上出現過很多足以推翻當代預設的性別樣態，只是它們被忘掉了。而你一旦看到這個世界曾經這麼不同、可以這麼不同，你很可能就會想要去改變它，或至少去想像一種別的可能。

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我相信在座有不少人是學自然科學的。自然科學是當代社會很重要的知識生產的部門。而它最根本的生產知識的管道，是做實驗。要做實驗，你要有可觀察的對象、你要有可驗證的假設、要有可量度的證據，而且整個流程必須是可以重複操作的。這就是科學方法。

於是科學知識給了我們一個印象，好像它是完全客觀的，完全可以脫離人的主觀，放諸四海皆準的。但是在科學方法開始成形的年代，也就是十七世紀、牛頓生存的年代──當時的科學家對於「什麼是知識」，以及「你怎麼樣追求知識」的思考，其實很大一部分是受到當時男性看待女性的態度所影響。

有一件事情說起來非常弔詭。雖然英國皇家學會的會員清一色是男人，但是象徵科學知識的神卻是個女的。我們今天在歐洲還可以看到一些啟蒙時代留下的雕像，它下面說這雕像叫做 “Nature”，然後是女性的樣子。她象徵的是自然、自然之謎。她是一個待解的謎題。為什麼這些全是男性的科學學會要用女性形象來象徵他們追求的知識？

你如果去看這些雕像，你會看到它是一尊女體的裸像，然後身上包著一塊布。為什麼包一塊布？因為那塊布底下就藏著自然之謎。自然之謎勾引著你去追問它。科學家研究自然，就是要一次次去試探它，最後「解開它的神秘面紗」（我們直到今天都還有類似的說法）。

所以說，當時的男性科學家，其實他們是套用對他們對異性的想像，來理解科學發現的過程。所以我們就看到，科學的知識體系的形成，是有一個歷史的脈絡在。科學是一套觀看自然的方式，而這個觀看的方式，更多是呼應男性的經驗，而不是女性的經驗。

事實上，除了性別的觀點之外，你也可以從後現代的觀點、技術史的觀點或殖民史的觀點去辨識出科學知識的暴力性。比方說，科學的世界觀更多的是跟所謂現代化的、殖民者的生存經驗呼應，而不是跟前現代的、被殖民者的經驗呼應。

這些東西今天沒辦法細講。我並不是要指控科學知識充滿偏見、不能相信。我其實非常珍惜科學這套研究知識的方法。但它之所以值得珍惜，不是因為它直接就是真理，而是它是人類經過三百多年探索、累積，才發展的一套可以對抗傳統權威，而且非常有力量的思維方式。但我們也不應諱言它有它特定的歷史脈絡，有它的侷限。唯有看到它的侷限，你才可能看到其他知識觀點的可能性。

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事實上，一個社會抱持了某一個大家習以為常的觀點，這件事之所以具有危險性，往往不只是因為它會為我們帶來「標準答案」，更可怕的是我們甚至可能連提問題的方式都被預設好、被限定好了，然後就問出一些「標準問題」。

在推動婚姻平權的過程裡面，常常聽到一個問題，這個問題就是：「同性戀到底是不是一種疾病？」我們知道人類歷史上同性情慾或同性性行為，是各個文明都有的現象。也就是說，「同性戀」很早很早就存在了。但是，「同性戀是不是一種病」卻是十九世紀以後才問出來的問題。在過去那麼長久的歷史裡面，同性戀從未缺席，但這個問題卻是這麼晚才出現。而這個問題的答案，卻幾乎決定了我們看待相關議題的態度。為什麼會這樣？

在這上面，傅柯對十七、十八世紀歐洲的研究，給了我們很大的啟示。十七、十八世紀的歐洲，當然也有同性戀。但是同性戀作為一種身分、甚至一種群體，都還不存在。當時的男同性戀，如果被人發現進行了肛交的行為，它當然也被視為一種罪。就好像你被發現通姦，或者你被發現誘姦小女孩、或者人獸交一樣，這些都是一種罪，他跟同性戀性行為是不分的。同性性行為不被視為一種特殊類別的人才會做的事情。它就跟其他一般的犯罪一樣。好比你今天不小心罵了髒話，你犯了錯。可是我們不會因為這樣就認為你是一種特殊類別的人。

也就是說，同性戀性行為的這個「行為」，在歷史上一直都有的。但是同性戀這個「身分」，卻是十九世紀之後的發明。為什麼有這樣的發明？因為精神醫學的興起，它要處理性倒錯的類型，所以發明了這個身分。也因為有這個身分，我們才會去問說，同性戀是不是不正常的？是不是有病？

到後來，其實同志運動反過來主動接受了這樣子一個被發明的身分，然後把它從一個被病理化的、被賦予負面意涵的身分，翻轉成為一個「正常的」身分，甚至把同性性行為「恢復」成一個本來就沒什麼大不了的、很稀鬆平常的行為。

從這裡你就看到，「同性戀是不是一種疾病」、或者「同性戀是不是正常」這樣的問題，其實是現代社會才有的問題。歷史上的其他任何時刻、任何社會都不會去提這樣的問題。因為你先要有「把同性戀視為一種身分」的概念，才可能問出這樣的問題。

但往往我們不知道這一點，我們以為既然同性戀從古到今都存在，所以以為這個問題是很本質的問題。但不是。這樣的提問方式，是有它的特定脈絡。它是特定歷史脈絡下的產物。但我們往往不知道這一點，於是就困陷在這個問題的框架裡面，但是這個問題之所以會被提出，可能比問題本身更意味深長。

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其實日常生活也常有這樣的狀況──問題本身比它的答案更意味深長。

有一個男性朋友的困擾是這樣的：女朋友常問他說，「我會不會太胖？」那怎麼回答都不「對」啊。如果你回答：「不會呀，你一點也不胖。」女朋友就會覺得他敷衍、心不在焉，然後就會生氣。但如果你回答：「嗯，你真的很胖。」那就更慘，她就會更生氣。

所以他一直在這樣的困擾裡面。而且我相信這絕對不是單一個案，而是很多人共通的困擾。

那個男朋友在這種時候，他會用一種特定的方式理解這個問題，也就是想：「要怎麼回答才能過關？」就好像把這個問題當作智力測驗一樣的題目，類似於「我跟你媽掉到水裡你要先救誰？」

但我後來發現，問題的關鍵很可能不在答題技巧，而是在於社會分派給男女的「合理外貌」的範圍是不太一樣的。一個女人從小就被迫認知到一個不夠苗條的自己很可能是不值得被愛的。

我曾經看過新聞，講一個肥胖的女性跟一個瘦瘦的男性在交往，然後訪問他們。這其實很可怕：一個肥胖的女人得到喜愛，這是不可思議到要上新聞的事情。所以我猜那個女朋友所經歷到的「胖」，跟他男朋友經歷到的「胖」很可能不是同一件事。當她問說：「我是不是太胖」的時候，很可能並不真的在問一個測量上的問題，而是在表達對外貌的焦慮。你如果把它解讀成一個智力測驗的題目，當然就沒有接到她的意思。

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今天來這裡演講，很重要的原因是主辦單位想要談一談所謂「極端主義」這個社會現象，再因為主辦單位認為性別議題跟極端主義有關，所以就設計這個講座。

我們今天在媒體上聽到「極端主義」，最可能它是跟歐洲或美國的右翼民族主義陣營連在一起的。比方說，我們可能會說，川普對外來移民的限制，它經濟上的保護主義、很多「美國至上」的思考，代表了一種極端主義的興起。甚至荷蘭、法國都有「小川普」，都代表極端主義的興起。

但其實「極端主義」這個詞很早就被使用。至少在七〇年代，伊朗革命的時候，何梅尼奪權，然後什葉派興起。當時就要媒體形容他們是「極端主義」。甚至現在很受推崇的曼德拉、非洲民族議會，也曾經被貼上「極端主義」的標籤，因為它主張要透過革命的手段來結束南非國民黨的種族隔離政策。

所以我們一定要注意到，「極端主義」最多只是一個分析框架，它並沒有辦法提供我們太多實質的理解。這個概念本身其實滿空洞的，它只是一個相對距離的劃定。比方說塔利班政權叫「極端主義」，但搞不好在神學士看起來，你們才更極端啊！

所以要談全球性的議題，尤其你要用「極端主義」這個框架來談，你就特別要意識到，你其實是站在一個特定的「位置」來框架這個世界。但這個框架的方式，對別人來說，很可能不是那麼回事。這就好比一個男人要談性別平等，你首先一定要認識到你自己的性別身分所帶來的經驗是有侷限的，唯有你認識到這個侷限，你才可能真正看到別人的觀點。

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我現在要說一句本來應該要在開頭說的話，那句話叫做：「很高興今天能夠來到台大演講。」

為什麼這句話要留到現在才說？因為我特別想要提醒，「台大人」這個身分，也是在社會上據有特定位置特定脈絡的一種身分。

我自己是台大畢業的，我當然知道「台大學生」在台灣社會有一些特殊的意義。最簡單就是，人家會認為你是「菁英」。但有時候，是台大學生自己把「菁英」這個標籤貼在自己身上。台大學生往往更容易有那個自信，去說出一些比較高蹈的理想。比方說外面放的活動看板，“Rise to Prominence”，「迎向卓越」。當然不是說你是台大學生，你就一定特別優渥。你也可能剛好就不是。而是說台大學生因為普遍有這樣的物質基礎，所以他被社會賦予了一個特定範圍的期待。

就好比說，你是一個男性。你可能對成家立業沒有特別的想法，或者你對理工沒有興趣，你想去學文學、或者你想學護理。這是有可能的。但是這個社會，會因為你是男生，它就給你一個限定範圍的期待，比方說你應該要結婚生子賺錢養家什麼什麼。所以說，不同的性別身分，這個世界編派給你的角色是不一樣的。也因此，你所經驗到的這個世界，跟其他性別所經驗到的這個世界，不是完全一樣的。

今天大家在觀察「極端主義」，或者在觀察性別議題的時候，很重要的一件事是，你要把自己跟這個世界的關係看進去。是什麼促使你看到這樣的世界圖像？這跟別人的世界圖像有什麼不同、為什麼不同？

我今天作為一個男性的、異性戀的、順性別的台大畢業生來這裡演講。我最後要帶來的訊息就是，男性、異性戀、順性別、台大，這些標籤都代表了社會上的一個有特定脈絡、特定位置的觀點。而唯有你看到自己的侷限，你才會開始看到這個世界有別的可能。

我想就是女性主義教我的最重要的事情。謝謝大家。

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「為什麼男生不喜歡看愛情片、文藝片？」

「為什麼男生不喜歡看愛情片、文藝片？」講座結束後有人這樣問。台上的英美文學教授、女性影展選片人不知為不知。

我倒是有個粗暴的猜想。

男生喜歡看的片子──或者安全一點說，對準男性市場的片子──通常會給出一個特定的世界觀。在這個世界觀裡，有著一些特殊的設定，依據這些設定推衍，便產生了問題，需要有人解決它。

例如很多朋友喜歡看《全面啟動》，但我對這部片的角色塑造很不滿。除了李奧納多外，每個角色好像都滿扁平的。主角的太太有非常強烈的情感表現，但這個角色的功能既單一又明確，就是要替任務創造阻礙、創造危險。

李奧納多完成任務，其實也就是解決「太太」這個角色造成的魔障。至於這個角色為什麼變成這個樣子？沒有人知道，可能也沒有太多人「想要」知道。這個角色並不要求理解，也不要求同情。

男性的觀影經驗（容我這麼粗暴地說），其實很符合男性從小到大的經驗：我們被教導做一個「問題解決者」，而不是同理者、感受者。

在這樣的觀影經驗下，好片／壞片的判准也就變成是：設定有沒有現實感？劇情的推展合不合邏輯？每個情節是否都有合理交待？有沒有什麼矛盾硬傷？

典型谷阿莫式的調侃方式因而也就是：「主角既然有 OOXX 的能力，啊他這時為什麼不 OOXX 就好了！？」

相對的，在愛情片或更廣義的文藝片裡，「解決問題」可能是比較次要的目的。這類電影真正有趣的地方，在於我們怎樣理解一個角色──他／她為什麼這麼說、這麼做？他／她在想什麼？以及，你認同哪一個角色？喜歡／不喜歡片中的誰？

我常推薦一部我非常喜歡的電影《時時刻刻》，我看了至少五遍。但不少男性朋友看過後跟我抱怨，嫌它「節奏太慢」。我想他們的意思是「劇情推展太慢」。這是個很值得觀察的反應──

我並不覺得這部片太慢，我其實覺得還太快了。覺得「劇情推展太慢」，真正的意思可能是「他們認為是劇情的劇情」太少了。

《時時刻刻》裡面，尼可基嫚寫作遇到瓶頸，離家出走想跑回倫敦，被丈夫勸回來，最後投河自盡。要這樣總結《時時刻刻》的劇情也是對的，但就沒有看到吳爾芙和她姊姊的關係、和她丈夫的關係以及和僕人之間的關係。

也常有人說，《鐵達尼號》前面談情說愛的部分節奏很慢，到了後面船難的部分才快了起來。

但我真的覺得前面的劇情跳很快啊！一個富家女跟一個窮小子在不到兩小時的時間裡就愛在一起了。這中間有多少困難、多少驚奇？如果我們要的話，這段過程完全可以寫成 50 集的連續劇。

電影的節奏快、慢，往往關乎我們認為「什麼樣的劇情才是劇情」。不同的觀影族群，可以辨識、習於辨識的「劇情」也會不同。非常非常粗暴地說，男生喜歡看動作片、「爽片」；女生喜歡看愛情片、文藝片，其道理或許在此吧。

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有些東西雖然跟性無關，卻仍然是色情的

有些東西雖然跟性無關，卻仍然是色情的。──或者說，雖然它們跟性無關，卻完全可以沿用分析色情的方式分析它們。

例如，澳洲身障人權運動家 Stella Young 就用「勵志式色情」（inspiration porn）來指稱身障者的人生被當作勵志故事的現象。

Young 深深覺得，自己和其他身障人士之所以被請到舞台上，常常只是因為觀眾要看他們扮演激勵人心的角色。

身障者被取消了身為人的其他一切，永遠只以「勵志者」的單一角色出現在台上，以至於人們只要看到身障者出現在台上，總是認定「喔，他是要來給我們講勵志故事的。」

這就好比，色情片中的女演員幾乎總是扮演男性觀眾的性對象，依觀眾的期望而被定義。人們把女性當作性的道具，就像人們把身障者當作勵志的道具。

這就是為什麼身障者的勵志故事雖然跟性無關，Young 仍舊堅稱那是一種色情。

最近有部號稱是「親子教養」的影片，就是那種雖然跟性無關，卻仍然是色情的影片。

該影片據說是要向父母分享「親子溝通」的方法，但片中唯一露臉的人只有小孩。如果拍攝的目的果真是為了跟父母分享「親子溝通」的方法，為何拍攝的不是教養者的表情、動作、話語，反而是拍攝小孩的表情、動作、話語？

這就好比色情片雖號稱是男性的性愛啟蒙教材，但大部分的A片卻不怎麼著重男人的表情和動作，而只關注女演員的表情和動作（在 “POV” 這個色情片種裡尤然）。

其道理再明顯不過：因為色情片商並不真的要觀眾學習性愛這回事。在片商眼中，觀眾真正要看的，就只有男性單方面欲望的對象而已。觀眾不會、也不需要在色情片中考慮如何扮演一個性愛中的角色、一個也會被別人欲求的角色。

因此在色情片裡，無論男演員的性愛表現多麼糟糕、不管男演員把陰莖放到任何可能或不可能產生愉悅的部位，片中的女演員總是要表現出臣服、表現出悅納。

而在那部「親子溝通」的影片裡，拍攝者也並不真的分享了「父母和孩子溝通」的方法。拍攝者真正讓觀眾看到的，不過是一個聽話的小孩，如此而已。

事實上，要求對方在鏡頭前照稿一般地唸出自己希望聽到的台詞，根本是糟糕至極的溝通手段。然而在經歷了如此不堪的「溝通」之後，孩子依舊要表現出乖順、表現出「懂事」（而且這一切還要被網路上的所有人看到）。

沒有人認為「性」本身是錯的，有問題的是色情片再現性的模式。沒有人認為「教養」本身是錯的，有問題的，是我們竟然可以完全沿用分析色情片的方式來分析這部「教養」影片，而該影片竟還得到這麼多人按讚認同。這在號稱「禁止色情」的臉書世界裡，是多麼諷刺的事情。

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施蟄存與孫康宜

「Sade, Marquis de, 120 Days of Sodom.  我想看此書，聽說 70 年代有新印本，這是一本穢書，本來我不便托你找，但現在知道你是一位開放型的女學人，大膽奉託，你不便去找，請改託一個知道此書的紳士代找。」

這是一封 1991 年的舊信件，由北京寄往美國。寄件者是時年 86 歲的「古典詩詞專家」施蟄存，收件者是耶魯大學東亞語文學系教授孫康宜。信中提到的書，120 Days of Sodom（索多瑪 120 天），是 18 世紀法國著名情色作家薩德的小說，書中充滿了性虐待、酷刑和殺戮等情節。

當初我為了寫碩士論文讀到這封信，忍不住就笑了出來。老先生擔心請託一位女性找這樣一本書會害她名譽受損，這份用心，看在 1991 年的美國大學女教授眼裡，恐怕是擺錯了地方。──讀者要是笑不出來，也大可嚴厲一點，批判老先生暗地裡複製父權遺緒，把「名節」觀念套用到現代女學者頭上。

我無意爭論應該莞爾一笑，或者必也批判之──這兩種立場猶如投擲硬幣，必定非公即字，失之廉價，也看不出人的複雜性。我倒更想藉這份用錯地方的體貼，談談施蟄存和孫康宜之間恰得其所的關聯。

寫信的施蟄存先生是誰呢？如果不是寫論文的關係，我恐怕也只會在李歐梵的文學史著作裡，讀檔案一樣地讀過他。

據李歐梵所說，自五四以降，中國現代文學的基調是寫實主義，而且是以鄉村為摹寫場景的寫實主義。然而歐洲的現代主義小說，卻和新興的都市經驗、都市感受分不開來。甚至可以說，歐洲最早一批現代主義小說，就是都市體驗的直接產物。例如 E. M. 佛斯特就認為，工業化之後，都市以前所未有的規模，將大量的人聚集在狹小的空間內，都市居民於是有了一種全新的、面對眾多陌生他人感到的困惑、不安，或者好奇。小說的興起，部分就是為了應付這份心理需要。

二十世紀初的上海，提供了近現代中國最早最稠密的都市經驗。中國第一批嘗試「橫的移植」現代主義的小說家出現在上海文壇，洵非偶然。施蟄存作為中國最早一批「現代主義」小說家，就是這樣被寫進歷史的。李歐梵的《上海摩登》裡，施蟄存便以「新感覺派」的代表人物登場（雖然日後他本人多次否認這個標籤）。

較少人知道的是，施蟄存二十來歲以現代都會氣息的「新感覺派」小說博得大名，32 歲後卻徹底放棄小說。從 32 歲到 98 歲，六十多年的後半生，他都在做看來完全相反的事：古典詩詞的批評和編輯。完成的重要著作包括《唐詩百話》、《詞學論稿》、《歷代詞籍序跋萃編》、《詞學名詞釋義》等。從最新、最前衛的新派小說，走向（回歸？）最古典、最傳統的詩詞研究，差異不可謂不大。箇中原因，部分出於他驚人廣泛的知識好奇，部分也由於政治局勢所迫。

1933 年，施蟄存因於文中推介《莊子》和《文選》二書，被魯迅扣上「洋場惡少」的罵名。在後來的反右運動期間，他因此被劃為右派，遭剝奪出版一切著作的權利。隨後，他又被指派到華東師範大學中文系資料室，鎮日只做文獻編纂工作。然而，施蟄存三十多年在華東師大資料室「述而不作」的孤獨努力，最終卻是在世界另一端的美國學院起了最大的影響。

西方世界的中國古典文學研究，一直存在著一個內在的緊張，或者說一架左右起伏的蹺蹺板──現代學術體制要求創新，但在中國古典文學領域，卻又不宜太新。學者固可以借用結構主義語言學、新批評、女性主義、接受理論或甚至精神分析等觀念重讀古典、讀出新的詮釋，但代價就是會被評為脫離脈絡、以今觀古，把口味紛雜的古典作品全沾上時興理論的番茄醬。

漢學家最常掛心的最高追求，因而也就是維持悄悄板的平衡──既要深入了解中國古典文學本身的傳統，也要找到符合現代知識體系的語言來呈現它。

即使在埋首中國古典的後半生歲月裡，施蟄存也未曾放棄西方文論的閱讀。他完全擁有溝通西方學院和中國古典的條件，但他在國外沒有位置，在國內不受重視。孫康宜則是一路學習英美文學，半路出家重讀中國古典，她必須重新探詢深入古典的門徑。兩人的交誼因而不只是機緣巧合，也有知識上的理由：孫康宜找到一位古典文學的導師（她曾說，跟施蟄存通信往還，就像研究生對指導教授做報告一樣）。而施蟄存也在海外找到施展的機會。兩人的交往讓彼此學問的蹺蹺板尋得對應的力矩，於是更趨穩定、平衡。

1984 年，孫康宜的接到第一封施蟄存來函，就是向她索要她剛出版的英文詞學專著。從 1984 到 2003 年施蟄存過世，兩人交換過大量的閱讀材料，孫康宜為施蟄存寄去新進出版的英文著作；施蟄存為孫康宜寄來詩詞善本。不只如此，兩人「學術交流」的影響力，甚至及於整個北美的中國古典文學研究領域（特別是詞學領域）：施蟄存幫忙孫康宜籌備詞學會議；孫康宜則為施蟄存的《詞學》專刊約來北美學界的稿件。

從這個背景上看，文章開頭那封信才顯出複雜性。施蟄存學貫中西、涉獵極廣，也時常去信索要各種專門著作，求看一本薩德的書並不奇怪。施 30 年代寫出的「新感覺派」小說中，亦不乏大量性描寫的橋段，對女性的慾望和壓抑有過細緻的處理，還曾為此被批評為不符「中國傳統文化的心理」，以及太過「西方式的」。

就此來看，與其說施蟄存未經反省地在女學人身上複製傳統名節觀念，或許不如說正因深知「觀念」擁有傷人的力量，所以不免多了一分（事後證明並無必要）的考慮。

我很想知道孫康宜對這封信函有什麼反應，但該封信函的回信似乎已經散佚（或者孫康宜並未針對這一封信予以回信）。我好奇對古典文學中的性別規範多有反思的孫康宜，看到施先生這份似乎不合時宜的體貼，當下她會皺一皺眉頭，還是和我一樣莞爾一笑？

https://www.facebook.com/wagaboa/posts/1620413144638730

納粹扮裝、自自冉冉與偽灣生

原文刊載於端傳媒：
https://theinitium.com/article/20170110-opinion-huanxinghua-history/

近一個月，台灣社會爆發三個新聞話題，恰巧都和歷史認識有關。

首先是光復高中學生在校慶活動上扮成納粹軍人，演出閱兵大典。接着是總統府取賴和詩句製作春聯，卻因相關著作有錯字，將「自自由由」抄成「自自冉冉」。再來是報導文學作者，《灣生回家》電影製片陳宣儒虛構身世，偽稱自己是「灣生」（二戰結束前在台灣出生的日本人）後代田中實加，混淆了虛構和紀實。

歷史是過去的事，歷史人物和歷史時空或近或遠地離開了當下現實。認識歷史，也就必定是在處理「現在」和「過去」間的關係。從這三起事件可以叩問：台灣社會處理現在和過去間關係的方式，有什麼思維上的慣性？

##位在時間彼岸的歷史##

納粹扮裝一事經媒體披露後，多數輿論表示不可思議，認定學生非常無知，才會去再現歷史上絕對的惡。但事後學生指出，他們知道納粹集中營曾經發生的悲劇；他們並非藉此向希特勒致敬，而是要凸顯台灣民主自由的珍貴。

輿論的批評，以及學生的辯解，其實都預設了納粹暴行處於歷史的「彼端」，身在現代社會的「我們」當然不會、也不應該重複那樣的惡。換言之，歷史上的納粹，和現代台灣的自由民主截然對立。

但納粹歷史帶給人類最大的兩項遺產，其一在於逼我們看見：人性中的「惡」何其普通、何其日常。最不可想像的惡，可能在最平凡的時刻，出現在最平凡的人身上。其二則在於讓我們反省：即便擁有民主制度，也可能導向最為殘忍無道的結果。

對照整場扮裝活動背後的歷史認識論，就可以看出，為何輿論和學生都率然將納粹歷史視為台灣社會的身外之物、視為一個被觀看的客體。光復高中校長表示，扮裝活動的初衷，只是要讓學生「了解歷史」，每個班級各自選擇一段歷史故事，在校慶時扮裝演出。因此，在新聞上我們看到了「納粹閱兵」、「草船借箭」和「霧社事件」在同一個節目裏輪番上演。

幾乎所有評論都忽略這一點，但其中隱藏了至為關鍵的問題──從歷史的眼光來看，其實很難找出貫串「納粹閱兵」、「草船借箭」和「霧社事件」的共通點或關聯性；只有站在現代角度，才能豁然開朗。

三個事件的共通點只在於：它們都「不是」現代，它們都不屬於當下現實。我們不會預期在現實生活中撞見這些場景；這些人被想像成「歷史」，他們都是時間彼岸的人，位在業已消逝的過去。

##樣板化的歷史認識##

站在這樣的立場「了解歷史」，歷史事件間的差異變得毫不重要。真正有意義的差異，只在於「我們」屬於現代，而「歷史」屬於過去。歷史於焉成為歷史故事的展演素材。這也就說明了，為什麼師生都沒想到，這樣的活動到今天還刺傷許多人。

這種區辨「現在的我們」和「過去的歷史」的思維，極近似於對少數民族「樣板主義」式文化展演（cultural tokenism）的操作模式。

樣板主義的文化展演，指的是在文化再現的過程中，特別標榜少數群體的文化符號，以妝點多元文化的門面，但卻缺乏實質重視、實質理解的做法。去年蔡英文520就職典禮上的表演，就有樣板主義的疑慮。典禮上，行政院承認的十六族原住民族，在舞台上牽手共舞，但大多數的民族其實是不會那樣牽手、不是那樣跳舞的。典禮上也試圖呈現新住民文化，但卻僅只聚焦於「外籍新娘」，投影片上呈現的也並非她們的生活場景，而是東南亞風景名勝。

這樣的文化展演，迎合的是主流社會對少數群體的刻板印象。少數群體間的差異在此並不重要，真正有意義的差異，只在於入場觀禮的賓客是觀看者，而被展示的群體則是被觀看者。這種「觀看少數」的嘉年華典禮，和光復高中校長提出的「了解歷史」的方式何其相似。

##自自冉冉爭議，分歧的自我指涉##

相對於輿論將納粹和自己切割成對立的觀者與客體；「自自冉冉」爭議雙方，則都把賴和預設成跟自我「似曾相識」——即便這個「自我」的範圍並不相同。

「自自冉冉」的辯護方有人指出，只要用台語讀讀看，就知道「自自冉冉」是「自自然然」的台語發音——這種說法，預設了二十世紀初的賴和會與現代台灣人一樣，取「冉」字的國語發音來指代「然」。但賴和會怎樣讀「冉」字，以及他會不會取這個字來指代「然」，都是尚須更多考證才能越過的歷史障礙。對這樣的辯護者而言，既然都是台灣人，歷史上的賴和與現代的「我們」間卻不存在任何距離。

批評一方則有人認為，中文裏從來沒聽過「自自冉冉」這個詞，並據此譏笑總統府自食「去中國化」的惡果。然而，賴和寫的漢詩不等同於現代中文；以「中文裏沒有」來否定「自自冉冉」，即便答案對了，推論過程卻錯了。

二十世紀初出現在台灣舞台的賴和詩篇，有擺盪於「祖國」和「台灣」間的兩難，也有徘徊於「傳統」和「現代」間的牽扯；賴和堅持的左翼立場，在如今的時空環境下，也有截然不同的意涵。這些也都是現代中文裏沒有的質地。如果可以因為「中文裏沒有」或「沒聽過」而否定其存在，那麼文學史的許多側面也都將一筆勾消。

批評方有前述謬誤，是因為輕率以為二十世紀初台灣漢詩，必然和現代的中文語境「似曾相識」；而辯護方會有那樣的誤解，也是因為輕率以為二十世紀初的賴和，對「冉」字的讀法必然和現代中文「似曾相識」。

輿論認為納粹和自己截然對立，卻認定賴和與自己似曾相識，一方面可以看出發言主體對「自我」有不同範圍的想像，一方面也可以看出發言主體看待「歷史」，同樣有刻板印象化的傾向。

##再現歷史與代言歷史##

「歷史」的相對物是「現代」，這組相對關係不只是語意上的必然，更是認識論上的必需，有着鞏固社會認知的功能。現代社會常將「過去」塑造為原始的、傳統的、迷信的，藉此「證明」現代是文化的、進步的、科學的。在歷史進步論的幻覺之下，「過去」不過是個被拿來反襯「現代」的異己。

換言之，「歷史」往往不都是其自身，而是「現代」之所以「現代」的想像憑藉。面對二戰歷史，輿論透過納粹的獨裁、壓迫形象，從而將自己理解為民主、自由的；而在「自自冉冉」爭議中，輿論則將賴和生存的時代語境賦予當代台語文／中文的語境，藉以鞏固藍綠政治的認同符碼，其實都是借刻板印象化歷史，來建立自我認同。

在這個意義上，歷史再現（historical representation）是個政治問題，也是倫理問題。

英文裏，“represent” 既是「再現」，也是「代表」。但前者更多是站在中介的位置描繪或呈現某個對象；後者則借用對方的名義、代言他的聲音。再現者和其試圖呈現的對象，彼此各有其行動脈絡、社會條件和利益所趨。假若再現者對自身的位置沒有反省，直接假「再現」以為「代言」，反而抹殺了對象真正發言的機會，淪為一種論述暴力。

在歷史書寫上，「再現／代言」的難題則更加嚴峻。因為已經消逝的人、時代、社會無論如何不可能直接說話，而必定要透過人為中介才能被認識。談論歷史的人，也就應該更敏於區辨「再現歷史」和「代言歷史」的差異，避免讓歷史書寫成為敘事暴力。

順着這個問題來思考《灣生回家》，也就能夠看出陳宣儒假冒灣生後代一事，暴露的不只是台灣人身分認同的癥候，也不只是非虛構寫作的倫理瑕疵，更是歷史書寫上「再現／代言」的難題。

##拼貼編造的集體身世##

捏造身世一事曝光後，陳宣儒透過出版社承認，她口中的「外婆」田中櫻代，其實是高三時在車站偶然結識的灣生奶奶。在道歉聲明最後，陳宣儒特別強調灣生故事的真實性；希望讀者不要因為她個人的欺瞞，連帶以為灣生故事也是假的。

但事實上，她一開始就不需要靠捏造身世來取信讀者。書中的灣生爺爺奶奶，都是台灣史上有血有肉的真實人物，他們的故事也擁有足夠豐沛的戲劇性和感染力。為什麼陳宣儒還需要將自己虛構成灣生後裔？

陳宣儒提到，因為田中櫻代待她如孫女，她也就視田中櫻代如親生外婆。這份情感影響了她採取的敘事立場，她不只是站在旁觀者的角度再現歷史，也試圖以（虛構的）當事人身分代言灣生故事。但這樣的代言不僅僅破壞了讀者對紀實文學的信任，更傷害了「再現／代言」的書寫倫理。

陳宣儒的事雖是個案，但它以戲劇性的方式，呈顯出台灣社會面對歷史的集體輕忽。絕大多數人或許未曾編造身世，但我們之中的很多人，都曾將納粹罪行切割成絕對的「過去」；也有不少人，把賴和的漢詩超譯成台語發音的「新詩」。我們毫不遮掩對歷史的剪裁拼貼、任意代言。如此一來，我們的「集體身世」又何異乎集體的編造、挪用。

作為他者的歷史

在我看來，納粹這段歷史不是不能扮演，甚至不是不能拿來搞笑（還記得《美麗人生》嗎？），而是這種扮演究竟有沒有讓我們對「跟自己不同的人」多一分理解，或至少多一分好奇。我認為這種理解或者好奇，是歷史教育最根本的價值。

光復中學校長說，這個活動的初衷，其實是要讓學生「了解歷史」，每班各自選擇一段歷史故事，在校慶時表演。但抱歉，我必須說，這種活動本身就是反歷史的。

因為憑什麼你可以把「納粹閱兵」和「霧社事件」安排在同一個節目下？又是憑什麼可以把「霧社事件」和「草船借箭」安排在同一個節目下？又是憑什麼把「草船借箭」和「英國女王閱兵」安排在同一個節目下⋯⋯？它們之間有什麼共通點？除了它們都是「歷史故事」而已，不是嗎？

提出這樣的方法來「了解歷史」，其實就已經認定了所有的歷史事件，本質上都可以化約成兩分鐘的變裝表演。人類過去累積的經驗，變成不過是「歷史」這個名詞、這個學科之下，面目單調的一團素材。

於是「歷史」被從我們所生存的「現代」切割開來，成為一個「他者」；就像我們把所有我們不理解的事物切割開來，成為「他者」──同性戀、跨性別、精神病患、遊民、罪犯。

所以學生才會聲稱扮演納粹「只是為了諷刺」，而沒有辦法認識到這種展演至今仍舊會刺傷許多跟他們不同的人、他們認定不會在校慶活動上出現的人⋯⋯。

這是真正的問題所在，歷史教育沒有辦法讓學生去體會一個不一樣的時空環境，沒有辦法讓他們理解世界上曾經有人跟我們活得很不一樣，被很不一樣的事情折磨，為了很不一樣的理由欣喜，但同時，他們的經驗卻都是不折不扣的人類經驗。這是一份身而為人就有機會繼承的豐饒遺產，也是歷史教育應該要讓學生接近的東西。