《想像的共同體》的特殊成就
「台灣脈絡下的性別與獨立」讀書會第二場，我們閱讀了班納迪克．安德森（Benedict Anderson）的經典著作：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》。《想》書不但是研究民族主義的重要著作，且很可能是當代民族主義的幾本經典研究中最負盛名的一部。如同本書譯者吳叡人所指出的，這本書最傑出的地方，或許就在於安德森在複雜的歷史迷霧和理論的簡約要求之間，找到了一個優雅的平衡點。
社會人類學家葛爾納（Ernest Gellner）的著作《國族與國族主義》是另一部常被提起的民族主義研究經典。吳叡人認為，葛爾納從社會學的角度，提出結構功能論的一般理論，但卻削了歷史之足以適理論之履；民族學者安東尼．史密斯（Anthony Smith）的《民族主義：理論、意識形態、歷史》則正好相反，陷入了瑣碎的歷史細節和「民族分類學」的陷阱之中。
除此之外，《想像的共同體》特別的地方，或許還要加上安德森對歐洲中心論的批判立場。安德森將民族主義的起源與流布分成四個重要階段（四波）。他再三強調：第一波民族主義並不起源於歐洲，而是在十八世紀末的美洲，也就是當時歐洲諸王朝的殖民地。要等到十九世紀，歐洲本土方才出現了民族主義的浪潮，也就是四波中的第二波。安德森認為，歐洲的民族主義，其實是對美洲模式的「盜版」與模仿。第三波「官方民族主義」，則是歐洲的舊統治階級為了避免群眾力量的顛覆，主動收編民族主義的思想原則，透過由上而下的政策，所進行的民族同化工程。第四波，則出現在一次大戰後的亞非洲殖民地社會。由於歐洲帝國主義和官方民族主義的遺澤，使得越南、印尼等殖民地社會的民族想像成為可能。
安德森的分析，無疑受惠於他對西班牙語及東南亞諸國語言文化的掌握，使他得以跳脫即連葛爾納、安東尼乃至霍布斯邦都無法完全擺脫的歐洲中心觀點。
「和被壓迫者站在一起」的知識之旅
安德森的成就自然不是憑空而來，而必須追溯到他特殊的生命經驗和學術旅程。因此導讀人便選擇從安德森的生平故事開始談起。
安德森於1936年出生在中國雲南省昆明市，祖父是英國軍官，祖母則是愛爾蘭民族運動者的後人。其父曾在大英帝國駐中國海關任職，而他的保母則是一位越南女孩。
二次戰後，安德森開始在英格蘭接受教育，1953年進入劍橋大學修習古典研究。大學期間，發生了一樁或可稱作政治啟蒙的事件。1956年11月某一天，安德森目睹一位印度人正在高聲批評英國政府，指英法入侵蘇伊士運河的行為是帝國主義暴行。一群英國學生便跑來毆打這位印度人，當安德森上前阻止時，也被這些英國學生攻擊。
用吳叡人的話來說：安德森「在這場政治啟蒙的儀式中，他和一個『被殖民者』站在一起接受了帝國的羞辱。」
類似的政治啟蒙事件，日後還有一遭。那是1963年，27歲的安德森在印尼進行田野調查時，正好遇上一群印尼暴民正在吉隆坡的英國大使館縱火。當時安德森已相當融入印尼社會，並未意識到身為白人的自己站在一旁有何不妥，直到一位相識的暴民領袖特地跑來要他「不必驚慌」，他才驚覺原來自己早已和眼前的印尼人站在一起。
對帝國主義壓迫的共同感受，或許也使得安德森對民族主義有著更多同情。《想像的共同體》中，安德森特意針對葛爾納對民族主義的貶斥態度予以反駁。葛爾納說：「民族主義發明了原本並不存在的民族。」這個觀察固然相當正確，但安德森認為葛爾納「太熱切地想指出民族主義其實是偽裝在假面具之下，以致他把發明等同於『捏造』和『虛假』，而不是『想像』與『創造』。」
事實上，根據安德森的說法，所有規模大到成員之間不可能實際相識的共同體，毋寧都是一種「想像的共同體」，一種文化的構造物，公司如是，階級如是。「民族」則不過是「想像的共同體」的其中一種。我們必須先要了解一個民族的內部成員是如何想像他們的民族，才可能真正理解民族主義的巨大力量。在安德森看來，「民族」之所以具有改寫近代歷史的動能，原因就在於民族主義為「被壓迫者」提供了一種全新的凝聚力，一種史所未見的同胞愛，一種屬於被壓迫者們「自己」的敘事可能。
民族主義如何與其他「想像的共同體」交織？
或許就是在這個意義上，女性主義和民族主義產生了對話的空間，因為女性主義也正是屬於「被壓迫者」的政治認同。
討論中便有人嘗試用安德森提供的框架來理解女性主義：或許女性（或其他弱勢性別）也可以理解為一種想像的共同體、在「對抗壓迫」的敘事上取得特殊的認同，如此才取得了影響社會的力量。不過，導讀人也提醒，《想像的共同體》書中所描繪的民族主義歷史，女性角色其實是缺席的。我們也必須要思考民族主義的思想中女性缺席的意義何在？是否加入了性別的視角之後，就可以使得民族共同體的想像更加完整？
另外，民族主義作為一種對抗壓迫的政治認同，是否可能對其他類型的「想像的共同體」產生衝突？有人便舉出台灣人所使用的注音符號系統為例，注音符號是中華民國政府施加在教育體系中的中文表音系統，似乎在某種程度上可以符合安德森所謂「凝聚民族想像」的印刷語言系統。但亦有人指出，注音符號制定於 1932 年，雖在中華民國遷台後大量推廣，但卻對台灣的閩南語跟方言相當不友善，或許也顯示了中華民國的民族建構過程有著許多內在的摩擦。
有人則嘗試以拉丁文退位的歷史做出回應：拉丁文式微後，方言開始興起，在聖經和其他書籍的印刷上，方言對各自的使用群體形成了凝聚的功用，自此方言便占據了傳播體系上的重要地位；同時，由於印刷品的大量出現，鞏固了語言的樣貌，這些都對共同體的形塑造成了巨大的影響。而這一點也可以從台灣脈絡中看到，例如台灣的客語分為四縣腔和海陸腔，不同腔調的人彼此很難溝通，但卻在國族意識之下被劃分成同樣一種語言。
另外也有人提問：台灣的原住民族是否能夠被理解為一個民族主義的想像共同體？原住民的語言在台灣民族意識興起的過程中，究竟是被看成國家語言、方言、還是外國語？這個問題的答案，相當程度決定了原住民在台灣民族當中的政治地位。
「壓迫敘事」如何被說／被誰說，是否會影響共同體被想像的方式？
接著，導讀人根據自己的經驗，提出了一個引發熱烈討論的問題。安德森在書中第二章有一段精彩的分析，他要我們注意一部1924年的印尼小說的開場，這部小說叫做《黑色的賽瑪琅》：
「七點鐘，週六晚上；賽瑪琅的年輕人在週六晚上從來不待在家裡的。但是今晚卻看不到一個人影。因為竟日的滂沱大雨已經把路面弄得又濕又滑，所有人都待在家裏了。⋯⋯一個年輕人坐在長長的藤製躺椅上看報紙⋯⋯突然間一個文章標題映入眼簾：『繁榮：窮困的流浪漢 因風雨日曬病死道旁』
「這個年輕人被這篇簡短的報導所感動。他可以想像那個可憐人倒在路旁瀕臨死亡時所受的痛苦⋯⋯有時他感到體內湧起一陣爆裂般的怒氣，到了下一刻他又感覺憐憫。然而另一刻他的憤怒又指向產生這種貧窮，卻讓一小群人致富的社會體制。」
《黑色的賽瑪琅》的開頭召喚的是一個「我們」印尼人的「社會學的場景」。無論小說接下去的走向如何，讀者（我們印尼人）都已投身到到這個地景裡，共享同一個曆法時間（七點鐘，週六晚上）、同一個地景空間（滂沱大雨下的賽瑪琅街道）。安德森如是說：「我們之間也許還有人曾經行經那些『泥濘的』賽瑪琅街道呢。」
在這個地方，導讀人提出了他的問題：我們都知道《黑色的賽瑪琅》是一部虛構的小說作品，但如果這個故事是真的，會不會影響到共同體被想像的方式呢？假如以台灣的324行政院事件為類比──導讀人舉自己的親身經歷為例──在324的暴力驅逐事件中，曾聽到有傳言指出「有人被警察打，送醫後到院前死亡」。這件事日後一直都沒有證實，但當下的傳言，無疑成為了凝聚抗爭力量的一個要素。有些人一聽到「有人死了」，便開始暴怒，而其憤怒又繼續影響其他人，進而開始改變整個群體。似乎這些傳言的真實性，確實會改變「想像的共同體」的認同重量。
但也有人指出：用324「打死人」來探究「真實與否」對國族主義的召喚方式或許不太恰當，因為即便到現在仍舊無法確知這則傳言的真實與否，如何去比較「真的有打死人」和「其實沒有打死人」的情況？想像的共同體之所以是「想像的」，重點或許也不在於追究虛構與否，而更在於我們是如何想像這個共同體的？為什麼「打死人」這個意象會佔據最重要的召喚地位，而不是其他？《人間雜誌》曾經帶起紀實攝影的風潮，帶讀者「看見」一個前所未見的底層階級，但所謂的紀實攝影也必然牽涉到事實的擇取，我們如何理解其中的「真實性」？
另有人認為，與其說「真實與否」影響了動員的強度，不如說我們對「痛苦層級」的想像影響了動員的強度。如果我們要激起最高昂的共同體情感，似乎必然會採用「有人死了」這類型敘事來進行動員（無論其真假）；因為「死亡」被我們認定是可能承受的最大損傷。但為什麼是「死亡」是最大可能損傷？這件事其實沒有那麼理所當然的。比方說中國明清兩朝常有婦女殉節之事，雖說殉節的婦女不一定都認同「餓死事小，失節事大」，但這個通行的社會意識顯然是存在的；對於貞節觀念的傷害，比死亡本身更容易勾動社會的不滿。所以為什麼324的傳言採用的是「死亡敘事」，是有其歷史脈絡的。
另外有人指出，無論有關324的運動現場的討論或是安德森的書，好像都著重於探討群體內部如何凝聚認同，而較少著墨於外部的人如何看待這個群體。當一個群體意識到外部視他們為一個群體時，往往就會發現在內部成員看來，彼此認同疊合的範圍和程度並不一致，因此便會覺得被外界「貼標籤」。這時候就可以看出群體往往會有一種「邊界性」，而這個邊界性是有其厚度的。有些人可能同時存在於多個群體之中，有些人的認同範圍則可能較小。因此從內看和從外看，也有可能創造出不同的共同體邊界。
台獨論述中的「想像的共同體」
接著導讀人提出了另一個貼近台灣脈絡的問題：部分台獨論述中試圖召喚的「台灣民族主義」可以被理解為想像的共同體嗎？它是如何被想像的？在「非中即台」的二元對立框架下，是否為了切割中國而使得台灣民族想像的可能性受到了限制？或者說，台獨的民族想像是否必然要沿著「中國」的否定面而建構？
關於這一點，有人指出，確實外界所塑造的族群邊界有時會扮演大過於族群內部凝聚的效果。例如撒奇萊雅族（Sakizaya）在從阿美族正名的過程中，許多人都認為自己是阿美族，而這樣的認知主要是來自於國家和外界對原住民族的分類所致，而不是他們血緣上的宗族所傳遞的認同。
這裡也有人給出提醒：其實安德森對民族主義的本質論也是有所反省的；民族做為一個大於「相互認識圈」的共同體，其想像的元素本來就充滿各種可能性，被外部制約的想像範圍也可能不過是歷史的一種趨勢。
接著，有人提到了對台灣民族的想像範圍的一些困惑。根據安德森的說法，想像的共同體形成的重要基礎，其實是頗孤獨的閱讀經驗。一個充滿強烈連帶感的「同胞愛」，其實卻是在孤單的行動中形塑的。
在當代社會的傳播途徑當中，有沒有什麼是可以類比於安德森所說的印刷─資本主義？當我們在看中國的節目，比方說「我是歌手」的時候，我們會否想像這些觀看節目的觀眾是一個有邊界的群體？如果會的話，這個群體又維持了怎樣的邊界？
這裡有人試圖從安德森提到的「第一波」民族主義的建構過程做為回應。十八世紀發生在美洲地區的第一波民族主義有一個引人深思的地方：美洲殖民地的統治階級事實上大都是和歐洲諸王朝存有血緣連帶的歐裔人士；他們跟美洲的印地安人、黑奴的關係其實非常淺薄，然而這些統治者卻把本地的農民黑奴視為手足同胞，反倒將他們血緣上的親屬視為仇敵。根據安德森的解釋，由於這些出身殖民地的歐裔官員任職範圍上的限制，以及歐裔移民印刷業者共同創造的想像範圍，使得他們對美洲殖民地產生了民族共同體的情感。台灣有些統派的論述認為「兩岸一家親」，用各種方式證明兩岸的親緣關係，因此同為中華民族。但由史觀之，民族想像的範圍卻不必然跟親族關係一致。
餘韻：認同的可選擇與無可選擇
這次讀書會不只討論了《想像的共同體》的文本內容，也牽扯出許多貼近台灣脈絡的討論。讀書會結束後的某天，當我重溫《想像的共同體》時，又想到了一個當時沒有考慮到的問題。
根據安德森的說法，民族主義之所以擁有如此無可匹敵的認同力量，就在於對身在其中的人而言，身為何種民族是無可選擇的。而正因為其無可選擇，「他們因此就戴上了公正無私的光圈」，「為一個通常不是出於自己選擇的國家而死，帶有一種為英國工黨、為美國醫學學會、或者可能甚至是為國際特赦組織而死所難以匹敵的道德崇高性，因為這些都是人們可以任意加入或離開的組織⋯⋯如果人們把無產階級想像成只不過是一個熱心追求冰箱、假期、或權力的集團，他們會有多願意──包括無產階級的成員──去為這個階級而死呢？」
如果民族主義的「無可選擇性」正是民族主義的力量來源，那女性主義的力量來源，是否也在於其性別身分的無可選擇性？乍看之下性別確實也是一種無可選擇的屬性，然而這樣的說法似乎多少忽略了性別認同的流動可能。也許對有些人來說，正是女性主義替她／他們找到了認同流動的力量。而筆者做為一個男性的女性主義者，似乎多少也顯示在女性主義的範疇中，認同的對象是「可以選擇」的。
讀書會中我們嘗試讓民族主義和女性主義進行對話；但對於信仰民族主義的人來說，其認同的力量或許來自於「無可選擇」，而女性主義給人們帶來的力量卻多少來自於「新的選擇」。這是否表示兩者之間的情感動員模式具有本質上的差異？此亦值得深思。
原刊於女人迷：
http://womany.net/read/article/10480
