詩的力量

在成功嶺新訓的某一天，終於熬到了晚上，熬到了可以打電話的時候。電話打給女朋友，劈頭我就問她：「妳會背商禽的〈長頸鹿〉嗎？」

我沒想到：她當然不會知道我在說什麼。但一百多個人排隊等著打電話，沒時間解釋，只好相約回頭再說。

那個年青的獄卒發覺囚犯們每次體格檢查時身長的逐月增加都是在脖子之後，他報告典獄長說：「長官，窗子太高了！」而他得到的回答卻是：「不，他們瞻望歲月。」

仁慈的青年獄卒，不識歲月的容顏，不知歲月的籍貫，不明歲月的行蹤；乃夜夜往動物園中，到長頸鹿欄下，去逡巡，去守候。

其實沒有那麼切題的，成功嶺的生活和這首〈長頸鹿〉。畢竟只是十六天的光陰，就連要動用「歲月」一詞都言過其實。我只是是想借用詩中那龐大的「歲月」感受，對映對照這段難熬的時光。想像如果有一整列的歲月囚犯都在瞻望各自那份沈重的歲月，我也就甘於擔任那個青年獄卒，用短短的十六天去逡巡、去守候。

這是我在新訓期間自己發明的，對付時間的方法，但兩天後它就被我棄置不用了。因為女友寄來的信上抄錄了另一首詩，林琬瑜的〈等那些時間過去〉：

很多時候
我們所做的
只是在等那些時間過去

等那些時間過去
花就會開了
天就要亮了
哭喪的臉笑了
失散的氣球重新回到手心

知道你在未來的某個日子等我
我便願意了
願意等那些時間過去
願意漂流在時間的河上
靜靜的
靜靜的數算天光

是了，只要等它過去就好了。比起到監獄欄下獨自逡巡，兩個人一起等待天亮，畢竟容易也快樂得多。

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逍遙

許多年後，當他在大學國文課上讀到〈逍遙遊〉時，他便想起父親把他晾在客廳看 Discovery 的那個遙遠的下午。

〈逍遙遊〉是這麼說的：在一般鳥類的識見極限之外，還有翼若垂天之雲的大鵬鳥；而在大鵬鳥的識見極限之外，又還有無窮的蒼蒼之天。朝菌晝生夜死，蟪蛄春生夏死，因此人類以為活了九百年就是長壽，卻不知道上古還有神木以八千歲為春、八千歲為秋，一寒暑就超過人類全部的歷史⋯⋯

因此，「那個遙遠的下午」其實也沒那麼遙遠。假如從宇宙洪荒的時間尺度計算，他從國中生長成大學生的這六年光陰，幾乎等於不曾存在過的一瞬之光。

在那一瞬之光的下午，Discovery 充滿磁性的男聲旁白這樣告訴他：億兆年後，我們的銀河系會與另一個銀河系相撞，彼此扭曲、拉扯對方的重力場，最終融合為一個新的銀河系。那麼地球呢？以大小比例來說，如果銀河系和北美洲是一樣的大小，那麼我們如今生活的地球，不過就是顆原子般大。最終，這顆可有可無的原子，將在銀河系的天體碰撞中被扯碎殆盡。

自此他便學會了一種處理情緒的方法。每當不如意時，他便試著想像自己站在遙遠光年外看著我們的銀河系。一旦發現自己不過是比原子還渺小的塵埃，便不再那麼難過了（蝸牛角上爭何事？）。但，這個方法也有它的副作用。他有時會想：既然我在浩瀚宇宙中如此微不足道，那麼生命還能有什麼意義？他因此迷惑於事物的輕重、深淺、緩急，無從排序。畢竟從宇宙的尺度看，生命中的一切都同樣可有可無。

莊子說的「將旁礡萬物以為一」，總令他想起想像中的那遙遠光年外看著銀河系的自己，站在遙遠的距離之外，一起都模糊到了一起，猶如夜空中一個光度不足的晦暗星點。因此「逍遙」對他來說，幾乎總是等同於孤獨，等同於格格不入。他覺得自己其實站在遙遠的光年之外，一切所愛、所憂皆渺若蟲蠡、渺若電子、渺若垮克。這使他感到淡然，或者也可以說是淡漠。這使他感到平靜，或者也可以說是無動於衷。

這樣究竟是好是壞？他並不知道。站在遙遠光年之外，問題與答案似乎都可有可無。

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冉冉

義大利諺語：“Festina lente”，欲速則不達。或者用更接近原意的翻譯：「慢慢來，會比較快。」卡爾維諾說這是他一輩子寫作事業的座右銘，錄在他來不及宣讀的最後一份文學講稿上。

慢慢來之所以反而快，倒不是因為「吃緊會弄破碗」，而是因為寫作者懂得在中途某個地方停留，甚至躊躇不往前進。一個作家也許十數年只寫出寥寥數個短篇，但那些沒寫出的字、以及為什麼是那些字沒有寫出來，可能比紙面上的字更顯珍貴。

這句座右銘其實有個近乎寓言的版本。在某個王室避禍江南的年代，皇帝思念他遠方的妃，於是提筆寫信：「陌上花開，君可緩緩歸矣。」路上的花都開了，你就一路慢慢散步回來吧。很奇妙，假如那信中直直白白寫的是「我想念妳，妳快點回來吧」，反而會錯失掉信紙背後那份深切的思念，以及那份因思念而不忍催促的心情。

入伍一個多月，我的心情也接近如此。有的役男每每打開 app 計算剩餘的役期，有的比較「活在當下」些，計算的是距離下一次放假還有多久。

不是沒有夢想過退伍之後的某種可能日子，能夠切切實實與妳共享生活的那種日子，每天起床在妳左近，一起工作，一起生活。但我並不捨得許下任何「讓人生快轉」的心願，只因為我珍惜這些分開的日子。我捨不得放棄每一個看妳從遠方冉冉走近的樣子。

「冉冉」確乎是個比「慢慢」或「緩緩」更好的詞，帶有一份從容和優雅。為了維護妳每一次的「冉冉而來」，我反倒祈願時間流動得緩慢一點、再緩慢一點，不要將它碰碎。

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「年輕人還是要讀點馬克思啊⋯⋯」

我第一篇真正有點學術意義的文章，是大三的時候寫的（成果已足夠令當時的我滿意了）。文章探討的問題是：大學到底應該市場化還是公共化，才對弱勢群體比較有利？（沒想到我會寫這麼「經濟學」的題目吧！）

那時，我頗受到傅利曼《Free to Choose》的影響（特別是第六章談教育券的部分），因此文中隱約支持了市場化的路線（也就是傾向支持調漲學費）。文章寫完，興沖沖拿給高研院的黃俊傑老師看（那時我上他的中國思想史原典導讀，課堂上常談及高教議題，且黃老師對我很是照顧）。黃老師非常仔細地看完，還空出一個小時把我找去辦公室，首先稱讚我的用功和仔細，隨後便指出我的方法太過數量化，而且觀點太過右派。

對於「太過右派」這個評價，我是不太服氣的，畢竟我最終關切的，還是弱勢群體的權利啊！

談完文章，黃老師開始關心我的生活近況，接著便聊起政治思想史（我大學是念政治學的）。我隨口提到當時正在閱讀柏克的作品，沒想到因此又加深了他對我的右派印象（柏克是反對法國大革命最力的十八世紀保守主義者，後來還被另一位偉大政治思想家馬克思批評為史上頭號反革命）。

聽到我正熱切閱讀柏克，黃老師露出不可思議的眼神看了我半秒，然後便坐下來勸我：「年輕人還是要讀點馬克思啊⋯⋯」

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所有情感都有反作用力

回想國中自然課，它給我最大的啟示就是牛頓第三運動定律：有作用力，就必然有反作用力。這說的不只是物理世界而已。要將人從情緒黑洞中拉起，自己得先抓穩，否則也會沈陷進去。要挪動社會認知時也是如此，將界線用力往前推，界線就會反彈一股大小相等的反作用力。如果自己承受不住，最先傷到的就是位置相近的人。

因此，我認為在評價任何的口號、主張、論述的同時，也要看一看每個人各自承受作用力與反作用力。對我來說這就叫做「釐清反抗脈絡」。在不同的反抗脈絡下，同樣的說法也可能有全然不同的意義。

例如，我其實並不喜歡「同性戀是天生的」這句話。不是說我不相信有人天生就是同性戀，而是說就算有人後天才成為同性戀，那又怎樣。我們如今會讀會寫、會看錶會開車會發廢文會殺價（雖然我很不在行）⋯⋯有哪些不是後天培養的？走出埃及不是還可以把人變成異性戀嗎，為什麼一定要強調同性戀是天生的，才顯得理直氣壯呢？

但這句話的背後畢竟有它的抵抗脈絡。也就是說，「同性戀是天生的」這句話其實不是要陳述一個放諸四海皆準的事實，而是要抵抗某些特定的歧視眼光。那種眼光可能叫做「你怎麼會是同性戀？」也可能叫做「天啊我的小孩會不會變成同性戀？」這句話就是拿來叫他們閉嘴用的。有時候情況好得多，有些人會充滿溫柔地說：「就算你是同性戀，我還是會接受你的。」就像那支用一杯咖啡出櫃的麥當勞廣告一樣。說這句話的人通常沒有惡意，甚至還存在一股切實（雖然艱難）的善意，但我很難想像有誰會跟一個異性戀說：「就算你是異性戀，我還是會接受你。」至少在當今的社會脈絡下，這句話簡直不知所云。異性戀被視為人類的出廠預設值，身為異性戀自然不必去思考「我為什麼會是個異性戀？」但「我為什麼會是個同性戀？」卻是每個同志都曾自問過的題目。我還看過許許多多令人心痛的變體，例如：「我是不是因為某個心理創傷才變成同性戀？」甚至：「我是不是做錯了什麼？」

我想「同性戀是天生的」的抵抗意義就在這裡。對內，它告訴自己「我們沒有錯」（像葉媽媽每一次的感人喊話，我們沒有錯）；對外，它告訴別人「我不是故意的，這不是我能選擇的。」這其實也是真的。我們每個人是今天這個樣子，身在何處、擁有什麼沒有什麼，又有多少是自己選擇得了的？

我並不是說因為有這樣的抵抗脈絡，所以這句話就是合理的，沒有問題的。相反，我這麼說是為了提醒自己，只有在它的抵抗脈絡中，這句話才有反抗污名、支持少數的意義。如果不是在這樣的抵抗脈絡下，強調性傾向是天生的、不可改變的，反倒否定了人類情感關係的各種可能。但至少就我所知，這樣的副作用還是比較罕見（或者還不被看見），多的是強調後天養成，只為了「矯正」同性戀的人。

對我來說，婚姻平權也是這個樣子，它只有在它的抵抗脈絡中才有支持少數、反抗污名的意義。它要抵抗的對象很明顯，就是「你們是不正常的」、「你們怎麼可以跟一般人使用相同的法律？」但婚姻平權的副作用也很明顯：它結合各種「有愛必勝」（Love Wins）的修辭，一再告訴人們婚姻是愛與性的最高形式，其他則都是失敗的愛情、淫亂的性關係。這對沒有進入婚姻的許多人（包括異性戀）來說，都是一種老舊形式的壓迫，或者說老舊形式壓迫的重現。例如，當有人在遊行會場大方展露自己的多元情欲、身體自主時，忙著勸他們穿上衣服回家的，不只有護家盟，還包括了部分挺同的同志。「同性婚姻不是性解放」這句話本來是為了反駁護家盟的造謠而說的，但卻傷害了更多不符合主流性道德標準的人。

我想就是在這個點上，支持婚姻平權的人，和以解構婚家神話為己任的「毀家廢婚派」產生了分歧。而這個分歧的背後，就是彼此的反抗脈絡不同。在前者的反抗脈絡下，婚姻平權可以讓他們理直氣壯地說「我們這些同性戀也是人，跟你們一樣的人。」但是在後者的反抗脈絡下，婚姻平權卻沒有辦法讓他們說「我們這些變態、小三、特殊癖好者也是人」，反而讓他們更加裡外不是人。

這麼說其實有點二元簡化了。在我所認識的人當中，有人把「婚姻平權」放在比「毀家廢婚」前面一點點；也有人把「毀家廢婚」放在比「婚姻平權」前面一點點。在把婚姻平權放得比較前面的人當中，其實很少有人對婚家神話的壓迫性無感無視，大家也都樂見婚姻成為一個真正的選擇，而不是納入法制體系予以定義。而在把毀家廢婚放得比較前面的人當中，也少有人反對婚姻關係的本身，而是認為不應將「同性婚姻法制化」當作運動的最高目標，因為以法制體系來鞏固婚家，本來就是他們反對的事。

一般人如果站在性別運動的脈絡之外，其實很難分辨這兩群人的相對位置有什麼不同，但是不同的反抗脈絡卻讓他們承受了不一樣的作用力與反作用力。在同志運動演變成婚姻平權與護家盟大戰之後，把「平權」放在比較前面一點點的人，和把「廢婚」放在比較前面一點點的人之間，彼此似乎成了某種鏡像關係。當前者試圖推動界線的時候，反作用力卻落到了後者身上；而當後者試圖推動（或僅僅只是拒絕撤守）界線的時候，反作用力卻落到了前者身上──他們覺得運動被反挫，覺得「你們幹嘛挑這時間講這些？」

我並不是要說兩者的承受的反作用力一樣大。事實上，後者的聲音在最近幾次運動中都是比較少被看見的。當性解放、通姦除罪化和多元情欲被當作護家盟的謊言一起打包丟掉時，都難免令人想起那句叫做「相忍為運動」的髒話，也才會出現「婚姻平權的謠言與真相」這樣的粉絲頁，試圖為性少數中的更少數守住位置。如今我寫下這些文字，並不是為了替某一方說話，也不是為了指出「大家都各有苦衷」，而只是寫出我所觀察到的抵抗脈絡。我相信只有在彼此脈絡的對照之下，我們才能真正想清楚自己到底身在何方，想要抵抗什麼，以及正在承受著什麼。

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集中營與後現代

從六〇年代開始，西方哲學家開始質疑詞語和意義的穩固性、質疑不同語言間翻譯的可能性、質疑書寫交流的可能性、甚者質疑所有溝通的可能性。「任何人說的話有可能真正被理解嗎？」過去不是沒有人質疑過這個，但後現代主義者把這一脈思路推向了極限，彷彿人跟人之間的溝通基礎根本不存在，所有言說都只是一次次的誤解與再誤解。

納粹集中營倖存者普利摩．李維極端厭惡這種說法──當然這和他的倖存經驗有關。在集中營裡，聽不懂德語是一件足以致命的事。聽不懂德語就聽不懂命令，聽不懂命令就證明自己是無可榨用的人。但集中營裡有波蘭人、義大利人、羅馬尼亞人、捷克人、丹麥人⋯⋯，不但必定有人聽不懂德語，囚徒之間也常常聽不懂對方說的話。這是真正的「後現代」情境，人跟人之間沒有任何溝通基礎。但李維告訴我們：就算是比手畫腳，兩個人還是能夠傳遞最基本的保命訊息。例如排隊要排哪一列、什麼時候去哪裡做什麼。關鍵只在願不願意──願不願意在那個人人自危的環境裡嘗試溝通。

對李維來說，集中營裡這些基本的溝通，就是切切實實生與死的差別。後現代理論家們只因為書上的某個外文單字沒有適切的翻譯，就徹底質疑溝通的可能。對李維來說，這是不可饒恕的。這是另一種對人類價值的冒犯。

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殘缺

母親的經驗，證明我們都想錯了。

那時候「結婚生子」還離我們非常遙遠，像下輩子的事。當被問到「你希望你的小孩擁有怎樣的特質」這類問題時，總是想當然耳地一一列上自己珍視的價值，例如誠實，例如慷慨，例如正直；希望他珍惜朋友，希望他能理解他人的痛，希望他在對的時候堅持己見，面對逆境依然保持幽默⋯⋯

但母親說，真正懷孕時，你不會想著「希望他擁有什麼」，而只會想「希望他不要缺了什麼」──也就是手腳健全，心肺正常，眼能視，耳能聽；並且不要有什麼先天性疾病，這樣就好了。這樣就最好了。

我不知道母親一邊懷孕，一邊祈想著「完整的我」的同時，是否一邊希望我不要是個同性戀。直到現在，「同性戀」對她來說都還是個稍嫌陌生、有點尷尬的詞。可以確定的是，她一定多次想像要給我一個安穩的家、一個衣食無虞的家、一個半夜會緊急出動帶小孩掛急診的家、一個只要說得出來有助學習就花錢毫不手軟的家⋯⋯。

「完整」、「健全」確確都是母親念茲在茲的事，就像她喜愛看的電視劇名稱：一個都不能少。

我想，當護家盟的爸爸媽媽口中喊著「守護家庭」時，無非也就是這樣的心情──在他們眼中，雙親之中沒有爸爸或沒有媽媽，就是一種殘缺。因此同性戀絕對不可以結婚，否則倫常會崩毀，小孩會受創，異性戀會被消滅，就連「爸爸媽媽」、「爺爺奶奶」等稱呼都會被禁止。這些誇張反智的說法，反映出他們對完整家庭的想像是如何狹隘、單薄，禁受不起任何一種現實人生。

假如順著「有愛必勝」（Love Wins）的修辭說下去，我們就會反駁：家庭真正的本質是愛，只要有愛，同性戀也可以組織完整健全的家。

但我總認為這麼說的人，恐怕是想錯了。

我相信很多時候，當我們真正感受到「愛」時，不是因為獲得了完整健全的什麼，而是因為我們心中的殘缺被看見，並且被理解。對方並不刻意戳痛我們的傷口，也不小心翼翼迴避，從而使我們能更為坦誠地面對自己。

即便身為一個異性戀家庭長大的異性戀、一個護家盟眼中的「正常人」，我知道我並沒有比誰更完整、更少殘缺──我只是，在許多意義上，比同志朋友擁有更多的餘裕，能夠坦誠面對心中的缺口，而不需要為此擔心失去任何一種愛。

曾有一則小小的新聞令我錐心刺痛。日本的身障作家和數名女性傳出婚外情，台灣的網路名人不甘寂寞地評論：沒有腳也能劈腿，沒有手也能把妹，真是讓人難以理解。言下之意，好像身障者本來就不容易得到異性的青睞。

但有誰是沒有殘缺的呢？有的人沒有手，有的人沒有腳；有的人則沒有好奇心、沒有想像力，無法理解人類情感的各種可能；有的人不明白說出的話為什麼會傷人，因而堅持那不是一種歧視。或者有的人，不習於面對內心的孤獨與恐懼，因此每件事都要插上一嘴，好像事事都和他有關。

網路名人並沒有比身障作家更少殘缺，他只是比身障作家更少被逼著面對自己的殘缺，或許也因此對世間的不完美少了一份同理和溫柔。我想，口中喊著「完整家庭」的異性戀爸媽們無非也就是如此。在「正常家庭」的想像下，沒有人會逼問他們「兩個爸爸正常嗎」、「兩個媽媽正常嗎」，縱使我們知道，一個家庭所能遭遇的關卡，常常都比「兩個爸爸」或「兩個媽媽」困難百千倍。

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躲藏

袁哲生〈寂寞的遊戲〉裡面有這麼一段：

「我想，人天生就喜歡躲藏，渴望消失，這是一點都不奇怪的事；何況，在我們來到這個世界之前，我們不是躲得好好的，好到連我們自己都想不起來曾經藏身何處？也許，我們真的曾經在一根煙囪裡，或是一塊瓦片底下躲了很久，於是，躲藏起來就成了我們最想做的事。」

在成功嶺新訓，除了鞋子之外的所有物品都要藏到兩個小小的鞋盒，以及一個內政部發的百寶盒裡，不能露出來、不能被看到。但帽子這種東西，進到寢室內必須脫，出來寢室外又必須戴，為免進出收納的麻煩，有些人就把帽子藏到床墊底下。

那時已經接近結訓了，隊上瀰漫著輕鬆的氣氛。不料我剛從廁所出來，分隊長就跑來叫住我。分隊長前一天才剛結束幹部訓練，仍不脫幹訓隊的嚴肅緊張態度；他和隊上的其他幹部都還不熟悉，與役男間的輕鬆氣氛更是格格不入。被他急急找去，使我也開始緊張起來。

「你戴的是自己的帽子嗎？」取下一看，果然不是，是鄰員的帽子。我只好承認拿錯，並讓分隊長帶著我回寢室拿帽子──拿我藏在床墊底下的帽子。看到我掀開床墊，分隊長終於在空蕩蕩的寢室裡露出了微笑：「藏得這麼完美，藏到自己都忘記了喔？」

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因為疼痛

先說件舊事。曾有位網友問我：在女性主義者看來，女人可以塑身減肥嗎？如此一來，是否就迎合了父權價值？

就我所知，這位網友並未擬定減肥計畫。他這麼問，純粹出於對女性主義的不滿：「如果女性一邊批判父權，卻又透過減肥來迎合父權，這難道不是一種機會主義嗎？」

唉，我始終沒辦法回答他。困難在於，縱使我可以跟他說：「女性主義要做的，是去除強加於人的標準，而不是要求女性自絕於某個選項」，但我確實知道，有些人在接觸女性主義之後，決計把身體當作反抗道具，刻意違逆主流標準；也有些人在減肥的同時，內心隱隱覺得對不起女性主義。他們的果敢與遲疑，他們的武裝或坦承，這些兩難、困惑甚至愧疚，難道不是女性主義者的真實處境嗎？相較之下，那句「真正的」女性主義道理，似乎顯得虛浮而離地──況且，我並不認為我有資格定義「真正的」女性主義是什麼。而對那些並不認同女性主義的人而言，當他們考慮「要不要減肥」時，其兩難之處或許與女性主義者不相彷彿，卻未嘗沒有同等深刻的不安。

所以，我沒有告訴他女性主義是什麼，而是藉此討論「機會主義」是什麼。我是這樣回答他的：

「既然女性主義關切的，是生命經驗和社會結構之間的衝撞，那麼當然也就沒有有簡單乾淨的答案；就算有共識，那也不會是簡單乾淨的共識。對那些相信或不相信女性主義的人來說，要不要塑身、要不要減肥，甚至小至某一餐要不要控制卡路里，可能都是慾望與理念、個人選擇與社會眼光之間的爭戰與妥協。所以女性主義當然是複數的，甚至在個人生命史中也是複數的。本來就會是複數的。

「所以我不認為『女性可不可以減肥』是個重要的問題。重要的是，為什麼某些人總是特別感受到塑身的壓力？要或者不要、迎合或者違逆，這本來就是許多人每日的交戰，怎麼可能會有人人相同、前後一致的答案？而有的人沒有塑身與否的壓力，卻拿女性主動塑身一事作為談資，指控女性主義欺世盜名，這在我看來才更接近『機會主義』吧。」

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最近有位網紅貼文抱怨：她想要減肥，卻有「部分」女性主義者批評她被父權洗腦、開女權倒車；而她並不認同這一「部分」的女性主義。貼文一出，卻引來更多女性主義者的批評，認為她搞錯了女性主義，因為女性主義從未禁止任何人雕塑身材。──這事說到底，同樣也是在爭論「真正的」女性主義到底是什麼。我依然無法回答這個問題，但這一次，唉，兩邊的道理，我都能夠體會。而且我相信，雙方各自護衛的說法，其實都是肉身衝撞出的精神灘頭。分對錯或不分對錯，都讓我感到疼痛。

在我看來很明確的是：如果女性主義發展到要求女人先搞懂女性主義理論與流派再來說話，那完全是本末倒置。可同樣明確的是：「女性主義」在眾多民眾眼中不過是「禁止黃色笑話」、「禁止調情」甚至「禁止化妝、減肥」等一系列「禁止」的代名詞。女性主義者或許習於遭受種種誤解，但這次誤解，卻是由一個號召女性「奪回權利」的網紅所引起，自然特別令人難受。

似乎有個現成的說法可以形容這種狀況：弱弱相殘，但我不願意這麼說。因為一旦細究起來，弱還總有更弱，所謂更弱者，也未必沒有其強韌之處。我寧願說，這叫做「痛痛相纏」。友人說得好：正因為女性主義曾經解救過我們的痛，所以我們心疼女性主義被誤解、被污名、被胡亂牽拖。但網紅作為一個吻遍百男的女人、一個淫蕩卻不以其為恥的女人、以及──跟其他女人一樣──一個身材胖瘦動見觀瞻的女人，她的不滿何曾不夾雜著痛？

網紅說自己太美惹人嫉妒，則讓我想起 Sia 為紀念同志夜店槍殺事件而寫的歌〈The Greatest〉。「我是最耀眼的，」曾為自己唱出「一千種恐懼」的Sia 如今唱道：「今晚，我可以成為那最耀眼的人。」當然，不是每個同志都已經有了那份自由，歌詞說的絕非社會實況，但那是 Sia 的唱歌壯膽。網紅回嘴「批評我的人都只是嫉妒」固然自信過頭，令人不耐，但這當中有多少是一個女人的唱歌壯膽？

痛痛相纏。我們各自心疼自己的「女性主義」被誤解，因為它曾是唯一的浮木──在沒有機會的情況下，哪有人有餘裕成為機會主義者。

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納粹集中營生還者、著名的義大利化學家普利摩．李維在自傳中寫過一個令我錐心刺痛的故事。戰爭末期，原本已經不夠分的資源在集中營裡更是奇缺。有段時間，營中完全沒有飲水。沒有力氣工作，營囚只能躺臥在地上，不抱希望地休息。普利摩．李維卻發現，某處牆角一截橫段的水管，還殘存有一些沒流乾的水。他把水龍頭打開，讓甘甜的水落到他的舌面。

李維遇到了一個自由人不可想像其嚴重性的「道德抉擇」：通知所有人都來喝這半截水管不到的水，已經是不可能了──那麼他要自己獨享，還是要告訴營中的兩位好友？後來李維選擇告訴其中一人，兩個人偷偷摸摸地，把僅剩的水喝光。

解放後的某一日，李維和另位昔日好友不期而遇。對方招呼也沒打，劈頭就問：「為什麼沒有我？」李維知道這在問什麼，他當然知道在問什麼。正是這份「當然」讓人心痛：他繼承了一份於義於理都不該屬於他的龐大罪惡感。甚至可以說，這是屬於某種擁有良好品性的人才可能擁有的罪惡感。

《滅頂與生還》，普利摩．李維為自傳起的名字。是了，滅頂與生還。李維的朋友當然沒有道理為了那幾滴水而怪罪他，他該怪的，是逼得李維必須做出如此「沒有選擇的選擇」的集中營體制。但，這已經不是正義與否、如何達成正義的問題了；而是或者滅頂、或者生還的問題。當只剩下半截水管的水可以喝的時候，唯一能夠拯救的，似乎從來都只有自己。

──而我之所以寫出這些散落不成篇的文字渣滓，當然也不是為了概念的精準類比或理論的邏輯鋪陳，而僅僅是因為我也感受到了屬於我的那份疼痛。

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這些都是有道理講的、可以有信念在的

真正令我生氣的是：這些其實都是有道理可講的。有許多人是認認真真在思考這些問題、護衛這些價值的。

玖壹壹樂團在 MV 裡扮演阿拉，並手拿槍枝影射恐怖分子，被批評不尊重伊斯蘭。他們辯解，MV 不是他們拍的，影片也不是他們釋出的，沒有不尊重穆斯林的意思。對照之前遭批評種族歧視性別歧視時的「霸氣回嗆」，實在令我有種受騙的感覺。之所以如此，並不是因為玖壹壹前後不一致，也不是因為他們沒有骨氣、屈服於大眾的壓力，而是因為他們看待自己的言行，如此隨便；連一點稍微認真的、捍衛自己信念的努力都沒有。

應不應該禁止歧視言論？兩方絕對都有道理可講的。站在自由主義的立場，跟站在少數族裔、女性主義的立場，可能就會得出不一樣的答案。同樣，應不應該禁止阿拉或穆罕穆德的人像？這也絕對有道理可講的。

1989 年魯西迪寫《魔鬼詩篇》，被何梅尼下教令追殺，當時就引起了人們爭論世俗與宗教孰重、言論自由和多元文化界線在哪。2005 年丹麥的畫報事件、去年的《查理週報》事件，都引發很多類似的討論。玖壹壹在台灣以及海外引發的爭議，也都可以放進這個脈絡思考。我完全可以理解為什麼有人認為玖壹壹是對「政治正確霸權」的有力反擊；事實上，我也認為如果「政治正確」只是阻礙人們講出內心話，那還不如不要。

因此，玖壹壹的〈歪果仁〉MV 沒有惹怒我；他們發洩對「CCR」的不滿，沒有惹怒我；他們扮演阿拉，也沒有惹怒我。這些行動雖然會觸怒某些人，但都是有道理講的、可以有信念在的。真正讓我憤怒的是，他們扮演阿拉出了事，第一反應竟然是推給別人，強調自己對伊斯蘭「沒有立場說什麼」（但弔詭地，他們卻自認有立場對台灣女性的擇偶標準指指點點）。他們對自己的行為、自己的言論，不願反思、完全隨便。

我並不是主張玖壹壹或任何人非得了解上面這些討論不可。如果做此主張，那不過是對思考範圍和深度的自我設限。我的主張是：人只有先對自己的選擇負起責任，認真看待自己的言行，如此你的立場才值得被理解，甚至，才可能被理解。

因此，我不會批評玖壹壹。事實上，我根本無從「批評」他們。我根本不知道玖壹壹心裡真正在想什麼、相信什麼、護衛什麼樣的價值；或許連他們自己都不知道。這該從何批評起？又該從何辯護起？就算說要「同理」玖壹壹，我都不知道該從何「同理」起。這是真正的虛無，不願意對自己負起哪怕是一丁點的責任。而竟然還有人堅持認為玖壹壹代表了草根精神，這令我從憤怒，轉而悲哀。

誰看不見城市？

今天看到一位人師撰文指出，她拒絕遊玩 Pokémon Go，並且告訴學生：與其玩遊戲，不如透過書來理解城市，會更有意義。文中提到的一本名書，就是卡爾維諾的《看不見的城市》。然而我很困惑：如果真的讀過、並且喜愛《看不見的城市》，會給出這樣的意見嗎？這位作者難道都不會好奇：如果有幸（我們有幸），卡爾維諾能經歷到 Pokémon Go 的話，他會怎麼寫？

《看不見的城市》仿擬《馬可波羅東遊記》，以馬可波羅和忽必烈的對話展開。卡爾維諾筆下的忽必烈喜愛下棋，而且是個下棋高手。之所以如此安排，顯然是要將忽必烈的思維方式，和馬克波羅的思維方式做一對比。卡爾維諾寫道：

「忽必烈是個下棋高手；他依循馬可波羅的移動，觀察出某些物品包含或排除了另一個物品的接近，而且依照一定的路線移動。倘若不顧這些物品的不同形狀，他可以掌握在馬嘉里卡陶瓷地板上，物品互相對應安排的系統。他想：『如果每座城市就像是一盤棋，等到我學會規則的那天，即使我絕對無法知悉帝國的每一座城市，我終究還是能擁有我的帝國。』」

作為一個帝王，「棋」就是忽必烈認識龐大帝國的方式。他的帝國如此遼闊、複雜，他必然要把帝國化為「棋」一般的遊戲，才能夠掌握；或者說，才能擁有「掌握」的感覺。為了追求這種全面掌控的感覺，他甚至不再費心「還原」每個棋子所代表的景象，而是專注於思索棋藝的抽象規則：

「現在，忽必烈大汗不必再派遣馬克波羅從事遙遠的探險了：他要他不停地下棋。帝國的知識，就隱藏在武士的斜角移動、主教進襲所開闢的對角通道、國王和卑微的小兵笨重又謹慎的挪移，以及每一盤棋都無法改變的上下移動所劃出的模式裡。」

作為探險家的馬可波羅，則是另一個極端。當忽必烈嘗試把帝國的一切都化約為棋盤上的黑白方格時，馬克波羅卻注意到棋盤本身的材質，甚至開始推斷它們的來歷：

「陛下，您的棋盤鑲了兩種木料：黑檀木和楓木。您領悟的目光所凝視的方格，是從在旱年生長的樹幹年輪上切下來的；您見到它的纖維是怎麼排列的嗎？這裡有一個幾乎看不見的節瘤：有一個芽苞試圖在一個早臨的春日發芽，但是夜裡的霜寒阻止了它。」

馬可波羅繼續說：

「這裡有一個較深的細孔：也許那曾是一隻幼蟲的巢穴；這不是一隻蛀蟲，因為若是蛀蟲，一長大就會開始啃了，所以它應該是啃噬樹葉的一隻毛毛蟲，那也正是這棵樹被選定砍伐的原因⋯⋯這個邊緣曾被木雕師用他的半圓鑿刻挖過，才能和旁邊比較突出的方格合攏⋯⋯。」

忽必烈的世界，像哲學、像數學、像經濟學，或者也可以像程式設計；馬克波羅的世界，則像詩、像小說、像遊記，或者也像片段散落的田野筆記。前者是人類面對廣袤世界不得不然的化約、簡化；後者則像踩煞車一樣，拖住我們想得太快太俐落的心智，質問我們：真的是這樣嗎？只有這樣嗎？沒有遺落了什麼嗎？

對我來說，讀《看不見的城市》的樂趣之一，就在於這兩種世界觀的不斷往復辯證、對答。而在我看來，玩 Pokémon Go 的樂趣（即便只是旁觀人們玩）也在於此：玩家必須要了解寶可夢世界的規則和技藝，才可能進行遊戲（這部分像忽必烈）；同時也要了解所在地的地景、其他玩家的習慣、甚至寶可夢在台灣社會的文化意涵，才可能玩得好、玩得有成就感（這部分就像馬可波羅）。兩種「世界」在 Pokémon Go 這個交織點上不斷牽引、對話，這是多麼有趣的城市地景？

當然不是說，《看不見的城市》一定得這麼讀、一定得拿它和 Pokémon Go 做聯想。我要說的是，如果多讀書的結果，竟然反而讓人看不見更多的趣味，甚至以看不見更多趣味為尚，那還真不如出門抓幾隻寶可夢吧。

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如果自然科學家不會坐在樹下等著大自然向他提問

看到龍應台和朱經武出的五個問題，我最初的反應其實是「啊，龍應台的問題好難！」朱經武的題目，則相對簡單多了，除了第一題之外，其餘四題都有明確的解答 [1] 。而龍應台的五題，則幾乎不可能有確切的、定於一尊的解答。怎麼會說 google 就有答案？

如果你 google 了，你當然會找到像「老子；紅樓夢；德國，1818 年；歌德；畫家」這樣的答案，但這跟沒回答有什麼兩樣？為什麼我們會滿足於這種爛答案，還把它們當作唯一可能的解答？

《道德經》是誰寫的？光《道德經》是什麼，首先就形成問題。我們討論的是今本《道德經》，還是郭店楚簡本？這個問題，也就牽涉到莊和道之間的關係。我們說的「老子」，究竟是魏晉之後莊、道並稱的那個老子；還是更原始的老子？難道他們都可以說是《道德經》的作者嗎？

這樣一想，就碰到「作者是什麼」這個問題了。在許多人眼中，這恐怕也不過就是個填充題而已，但傅柯可是花了 18 頁才勉強起了頭。根據傅柯的觀察，「作者」很可能是近代歐洲的發明。相對地，古代的中國人並沒有「作者」的概念，或者說，他們不是用今天的方式在理解「作者」的。在古代，許多文獻都是多人經手改了又改，卻很少去記載原作者是誰，誰又增刪了什麼，因為他們可能根本就沒有「文本是作者的創造物」這樣的認知。如此，我們就會意識到「《道德經》是誰寫的」這個問題，在不同的歷史脈絡下，就會有不同的意義。因此，這個問題當然也就有無限種可能的答案。

順著這樣的思路，再來想想誰寫了《浮士德》，問題馬上就複雜起來了。除了「作者問題」之外，我們還可以追問：歌德究竟在什麼意義上「寫」了《浮士德》？《浮士德》和當時流行的文學體裁、角色、情節、表現手法有什麼差距？《浮士德》有多少程度是繼承了當時的文學傳統，又有多少程度可以說是歌德「寫」出來的？

其他像是「曹雪芹寫了什麼」、「畢卡索是做什麼的」這些問題，統統都是「紅學」和藝術哲學、藝術史學累積了幾十、幾百本書的問題。如果我們滿足於「紅樓夢」、「畫家」這樣的答案，當然也就不可能有真正的興趣，去閱讀這些豐富的知識累積。

也許有人會說，龍應台問這些問題的時候，心中想的肯定就是那種死記硬背式的答案。這確實有可能──但就算是，所以呢？我幹嘛在乎龍應台怎麼想？

我在乎的是，為什麼我們會沒有能力（或膽識，或好奇）直接面對這些基礎而重要的問題？我們已經不是在考試了，為什麼還需要一個「設計得好」的問題，來幫助我們「回答得好」？

人文學科的第一步，或者說任何學問的第一步，永遠都不會是「回答問題」，而是「發掘問題」。我們自己沒有能力發掘問題，卻去怪罪龍應台的問題出得不好。我並沒要否定教學上對於試題設計的考慮，只是，出了學校，誰還會幫你把問題準備好、設計好？如果自然科學家不會坐在樹下等待大自然向他提出一個「好問題」，為什麼我們會期待任何人向我們提出一個按部就班、層層推進的「好問題」？

所以，拿這五個問題來批評台灣的填鴨式教育，其實是非常諷刺的──我們明明已經面對的是如此豐富、如此開放、充滿險境與驚喜的知識挑戰，為什麼還要等著別人餵給我們「更好的問題」？如果硬塞答案的教育叫填鴨式教育，這種連問題都等著人來塞的心態，難道不比填鴨式更填鴨式嗎。

[1] 這當然可能是一個文組學生的偏見。或許在專家看來，那四個問題分別都有「缺少支點」、「針孔成像」、「光速恆定」和「F = ma」之外的答案。如果有，我很希望知道它們。

「馬克思是哪國人？生在什麼時代？」

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「馬克思是哪國人？生在什麼時代？」

這是簡單的問題嗎？你要用多少字來回答？你可以用多少字來回答？

龍應台和朱經武對談的時候，問了朱經武五個她心目中的「人文」問題，其中一題就是這個。對談紀錄刊出後，許多人批評龍應台只出一些 google 就有答案的「填充題」，而不出富含人文深度的「申論題」，顯示龍應台缺乏人文水準，也反映台灣教育的「背多分」現象。

龍應台或許沒水準，台灣教育也確實有問題，但是，為什麼你們會認為這是簡單的問題、google 就有答案的問題？

「馬克思是德國人，生於 1818 年。」這當然是正確答案，但這怎麼可能會是好答案？首先，馬克思出生時，還並不存在一個統一的「德國」，他是出生在普魯士來茵省。今天說馬克思是「德國人」，多少只是方便的說法。那麼，「普魯士」是一個什麼樣的「國家」？我們可以用今天的「國家」概念來理解「馬克思是哪國人」這個問題嗎？

這就牽涉到第二個問題了，馬克思生在什麼時代？在十九世紀，歐洲人如何理解「國家」這回事？它多大程度影響人們的生活？以什麼方式影響？
我們還可以把兩個問題綜合起來問：一個人生在 1818 年的普魯士，那會是怎樣一種體驗？為什麼是這個時代的歐洲生出了馬克思，而不是其他隨便一個時代、隨便一個地方？

我們還可以這麼問：馬克思自己會如何回答「你是哪國人」「你生在哪個時代」這兩個問題？我們今天說他是普魯士人，馬克思會同意嗎？（別忘了他的國際主義立場，且他後半生是個無國籍的人。）馬克思的答案和我們的答案，有多少差距？和其他同時代的人有多少差距？

我們還可以把它放到不同的時空環境問：在二十世紀初的俄國，人們是如何回答這兩個問題的？在二十世紀後半葉的歐洲，人們又是如何回答這兩個問題的？他們的答案，又為什麼不一樣？

如果要列，我們還可以無盡地列下去。

所以，這其實是很有「鑑別度」的問題──同樣兩個問題，你可以用寥寥數字答完，你也可以無止盡地回答下去，端看你有多少「人文素養」。

所以，馬克思是哪國人？生在什麼時代？就從這兩個問題開始，以撒．柏林用了兩百多頁的書來回答（Berlin, 1978）；霍布斯邦用了四百多頁的書來回答（Hobsbawm, 2011）[1]；麥克里蘭用了六百多頁（McLellan, 2006 [1977]）（當然還有更多）。那你呢？你要用多少字來回答？

最令我難過的是，在文章下方的留言區，我看到有人嘗試給龍應台「示範出題」，把這個問題改成了「Karl Marx對歐美政治的影響是什麼？跟台灣的政治歷史發展有沒有關聯？」而這個「示範題」，還得到了許多人按讚表示認同。

確實，他把一個可以用填充方式回答的問題，改成了一個只能用申論方式回答的問題。但其實原本的問題，遠比更動後的「申論題」更開放、更自由、更沒有標準答案，因此也更困難。甚至，還更能讓人「申論」。

所以，看到網路上這些批評，我真是非常難過。我們這些學人文社會的，難道連題目都要人家幫你出好好，才顯示得出你有所謂「人文素養」？如果「人文素養」真是這樣，那我們也確實活該被人看不起。

Berlin, Isaiah. 1978. Karl Marx: His Life and Environment. New York: Oxford University Press.
Hobsbawm, Eric. 2011. How to Change the World: Reflections on Marx and Marxism. New Haven: Yale University Press.
McLellan, David. 2006. Karl Marx: A Biography. New York : Palgrave Macmillan.

[1] 其實，霍布斯邦花了更多篇幅在談馬克思如何被後世的人接受？後世如何理解馬克思和他的思想？不過，這些問題，最終也可以歸結到「馬克思到底是誰？」這個大哉問上。

情書：論重複

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許久以前寄給妳的一封信裡，我就曾談到「重複」。今天，我想重複談一次「重複」。

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什麼是重複？德語諺語說：「只發生一次的事，等於沒有發生過。」為什麼只發生一次就等於沒有？因為事情第一次發生的時候，我們不知道將要面對什麼。我們沒有其他經驗可資比較，所以無從準備。我們也不會有下一次機會修正自己。換句話說，只發生一次的事，那就是宇宙間偶然的孤例。孤例無從累積、無法回溯，所以毫無意義，等於沒有。

失戀的痛苦、失去所愛之人的痛苦，據說都是因為我們被迫意識到：所有的事情都只會發生一次。我們被迫認識到人與人的相識相愛全都毫無道理，只是宇宙間純機率性的偶然。我們擔心苦心經營的意義全都付諸流水，我們希望回到過去再經歷一次，卻全無可能。

「重複」使我們感到溫暖，覺得人生有了意義，未來因此可以衡量，使我們感到安心。在愛情裡，我們嚮往重複，希望世界賜予我們重複。所以詩裡面說：「可以倒帶你嗎／讓你從遠處走來／又走回你的世界／讓你從你的世界再一次／回到我的身邊」[1]

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在瑞士專利局，年輕的愛因斯坦正在設想各種關於時間的可能。其中一個，就是重複：

「多半時候，人們不知道他們這一輩子的日子會一過再過。做買賣的不知道他們會一再談同樣的價錢；政客們也不知道他們會在不停的運轉時間的當中，無數次地由同樣的講臺向下叫囂。父母鍾愛子女第一次笑聲與第一次笑容，好像從此以後再也聽不到、再也看不見似的。情人做愛，初次害羞地寬衣，因見柔韌的大腿與嬌嫩的乳頭而驚訝不已，而惜其將逝。他們何嘗知道每一偷窺、每一觸，都將重複再重複地上演，與從前完全一樣？

「格保巷中的醫院裡，一個女人正跟她的丈夫說再見。他躺在床上，茫然地看著她。兩個月來，他的癌已從他的喉頭蔓延到他的肝、他的胰、他的腦。他的兩個小孩擠坐在屋角的一把椅子上，嚇得不敢看他們的父親：深陷的雙頰、如老年人一樣萎縮了的皮膚。妻子來到床前，輕輕地吻了她丈夫的額頭，微聲說了再見後，便與孩子迅速地離開了病房。她確知這是最後的一吻。她怎麼會知道時間又開始，她會重生，她會再在中學裡念書，在蘇黎世的畫廊展畫，再在福瑞堡的小圖書館裡遇見她的丈夫，再在七月的一個熱天，與他一起駕帆遊頓湖，會再生產，而她的丈夫會再在藥房裡工作八年，再在一天晚上回家時，發現喉頭長了硬塊，會再嘔吐、變弱，最後來到這家醫院，這間病房，這張床，這一刻。她怎麼會知道呢？

「在時間即圓的世界裡，每一次握手、每一個吻、每一次生產、每一個字，都將一絲不移地重演又重演。所以，兩個好朋友不再是朋友的那一剎那，因為錢而使家庭破碎了的那一片刻，夫妻之間爭吵時每一句惡毒批評，每一個因上司嫉妒而失掉了的機會，每一個不能信守的諾言，也都將一毫不改地重現再重現。」[2]

時間朱顏不改、不斷重複，只是我們無從知悉，在一次次自以為孤獨的夢境裡出生、戀愛、死亡？如果是這樣，我們就被帶到尼采對人類的嚴厲質問裡：如果歷史不斷重演，一萬次、一億次，你是否有足夠的自信，你的人生即便這樣無止盡地重複下去，仍舊值得活？

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所以重複是弔詭的。當我們意識到我們珍視的事情只會發生一次，我們便寄望重複。而當我們膩煩時，我們就會覺得人生永遠在原地踏步，生命變得無聊可厭，我們甚至會懷疑人生是否值得活下去？戀愛是否該繼續談下去？

尼采問得極端，或許是想逼迫我們認認真真把人生當回事，務必要做到「即便重複一億萬次」也不減損其意義的人生，才是值得活的人生。

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面對「重複」，詩人、科學家、哲學家也許都立意良善，但在我看來卻不如一部 1936 年的黑白電影。當年寄給妳那封談「重複」的信，談的也是這部電影：《林布蘭傳》。現實中的林布蘭曾是個認真專注的學徒，但電影裡的林布蘭一開場就喪了妻。電影拍他整天在河畔酗酒聊天，一副典型藝術家的浪蕩模樣。

後來林布蘭遇到了女配角狄克絲。本來雇她幫傭，最後卻變成模特兒兼情婦。電影這樣描寫兩人的初相遇：陷入創作瓶頸的林布蘭，一看到她就心花怒放，帶她參觀所有的畫作。他本來要作畫，她本來要打雜，卻半推半就玩了盪鞦韆。

他們的初相遇，卻也是他們告別的場景。電影裡狄克絲患了不治之症，兩個人知道來日無多，於是選擇用「重演初相遇」的方式做最後的告別。林布蘭帶她參觀他的畫室，他本來要作畫，她本來要打雜，卻半推半就玩了盪鞦韆。

這一幕令我印象深刻，簡直心蕩神馳。「重複」的弔詭意涵被搬演到了極致。既然日子行將結束，夫妻一場至此，哪也去不了了，只能再重複一次當初的場景。在這場戲裡，角色、對話、動作，都是「重複」的，彷彿原地踏步，人生再沒有新的地方要去。作為觀眾，看到兩場一模一樣的戲，本來應該要求退票，但這場重複卻使我幾乎流下淚來：「重複」只有這一次。演完這次初相遇，接著就是告別了。

人生的相遇和分離，明明都是宇宙不可測的偶然。每一次所謂「重複」，其實也是都僅此一次而已。我們利用「重複」帶來的恆常幻覺換取安心；同時也因為重複終將止息，而被迫意識到恆常的虛妄。但也因為恆常幻滅，最後一次的「重複」才終於得到了獨一無二的意義，如同生命終始的厚禮。

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「重複」常被說成是愛情的敵人、乏味的根源，但我從電影學到的事情是：如果我們有幸重複生命中的場景，我們就可以替生命中巨大的偶然和不可測賦予安定和意義。而如果我們了解到生命的必然限制，「重複」也就不會是煩膩的日常工作，而能夠恢復其「初相遇」般的光彩。

而我藉此想告訴妳的是：我也正是如此看待每一次我們相遇的場景。我願一次次把妳重新倒帶，看著妳從遠處向我走來。而且我有自信這麼說：和妳在一起的每一次「重複」，我都可以賦予它安定心神的意義，和僅此一次的光彩。

[1] 出自潘柏霖，〈我有毀滅世界的心願〉。

[2] 出自艾倫．萊特曼，《愛因斯坦的夢》。

《想像的共同體》讀書會筆記

《想像的共同體》的特殊成就

「台灣脈絡下的性別與獨立」讀書會第二場，我們閱讀了班納迪克．安德森（Benedict Anderson）的經典著作：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》。《想》書不但是研究民族主義的重要著作，且很可能是當代民族主義的幾本經典研究中最負盛名的一部。如同本書譯者吳叡人所指出的，這本書最傑出的地方，或許就在於安德森在複雜的歷史迷霧和理論的簡約要求之間，找到了一個優雅的平衡點。

社會人類學家葛爾納（Ernest Gellner）的著作《國族與國族主義》是另一部常被提起的民族主義研究經典。吳叡人認為，葛爾納從社會學的角度，提出結構功能論的一般理論，但卻削了歷史之足以適理論之履；民族學者安東尼．史密斯（Anthony Smith）的《民族主義：理論、意識形態、歷史》則正好相反，陷入了瑣碎的歷史細節和「民族分類學」的陷阱之中。

除此之外，《想像的共同體》特別的地方，或許還要加上安德森對歐洲中心論的批判立場。安德森將民族主義的起源與流布分成四個重要階段（四波）。他再三強調：第一波民族主義並不起源於歐洲，而是在十八世紀末的美洲，也就是當時歐洲諸王朝的殖民地。要等到十九世紀，歐洲本土方才出現了民族主義的浪潮，也就是四波中的第二波。安德森認為，歐洲的民族主義，其實是對美洲模式的「盜版」與模仿。第三波「官方民族主義」，則是歐洲的舊統治階級為了避免群眾力量的顛覆，主動收編民族主義的思想原則，透過由上而下的政策，所進行的民族同化工程。第四波，則出現在一次大戰後的亞非洲殖民地社會。由於歐洲帝國主義和官方民族主義的遺澤，使得越南、印尼等殖民地社會的民族想像成為可能。

安德森的分析，無疑受惠於他對西班牙語及東南亞諸國語言文化的掌握，使他得以跳脫即連葛爾納、安東尼乃至霍布斯邦都無法完全擺脫的歐洲中心觀點。

「和被壓迫者站在一起」的知識之旅

安德森的成就自然不是憑空而來，而必須追溯到他特殊的生命經驗和學術旅程。因此導讀人便選擇從安德森的生平故事開始談起。

安德森於1936年出生在中國雲南省昆明市，祖父是英國軍官，祖母則是愛爾蘭民族運動者的後人。其父曾在大英帝國駐中國海關任職，而他的保母則是一位越南女孩。

二次戰後，安德森開始在英格蘭接受教育，1953年進入劍橋大學修習古典研究。大學期間，發生了一樁或可稱作政治啟蒙的事件。1956年11月某一天，安德森目睹一位印度人正在高聲批評英國政府，指英法入侵蘇伊士運河的行為是帝國主義暴行。一群英國學生便跑來毆打這位印度人，當安德森上前阻止時，也被這些英國學生攻擊。

用吳叡人的話來說：安德森「在這場政治啟蒙的儀式中，他和一個『被殖民者』站在一起接受了帝國的羞辱。」

類似的政治啟蒙事件，日後還有一遭。那是1963年，27歲的安德森在印尼進行田野調查時，正好遇上一群印尼暴民正在吉隆坡的英國大使館縱火。當時安德森已相當融入印尼社會，並未意識到身為白人的自己站在一旁有何不妥，直到一位相識的暴民領袖特地跑來要他「不必驚慌」，他才驚覺原來自己早已和眼前的印尼人站在一起。

對帝國主義壓迫的共同感受，或許也使得安德森對民族主義有著更多同情。《想像的共同體》中，安德森特意針對葛爾納對民族主義的貶斥態度予以反駁。葛爾納說：「民族主義發明了原本並不存在的民族。」這個觀察固然相當正確，但安德森認為葛爾納「太熱切地想指出民族主義其實是偽裝在假面具之下，以致他把發明等同於『捏造』和『虛假』，而不是『想像』與『創造』。」

事實上，根據安德森的說法，所有規模大到成員之間不可能實際相識的共同體，毋寧都是一種「想像的共同體」，一種文化的構造物，公司如是，階級如是。「民族」則不過是「想像的共同體」的其中一種。我們必須先要了解一個民族的內部成員是如何想像他們的民族，才可能真正理解民族主義的巨大力量。在安德森看來，「民族」之所以具有改寫近代歷史的動能，原因就在於民族主義為「被壓迫者」提供了一種全新的凝聚力，一種史所未見的同胞愛，一種屬於被壓迫者們「自己」的敘事可能。

民族主義如何與其他「想像的共同體」交織？

或許就是在這個意義上，女性主義和民族主義產生了對話的空間，因為女性主義也正是屬於「被壓迫者」的政治認同。

討論中便有人嘗試用安德森提供的框架來理解女性主義：或許女性（或其他弱勢性別）也可以理解為一種想像的共同體、在「對抗壓迫」的敘事上取得特殊的認同，如此才取得了影響社會的力量。不過，導讀人也提醒，《想像的共同體》書中所描繪的民族主義歷史，女性角色其實是缺席的。我們也必須要思考民族主義的思想中女性缺席的意義何在？是否加入了性別的視角之後，就可以使得民族共同體的想像更加完整？

另外，民族主義作為一種對抗壓迫的政治認同，是否可能對其他類型的「想像的共同體」產生衝突？有人便舉出台灣人所使用的注音符號系統為例，注音符號是中華民國政府施加在教育體系中的中文表音系統，似乎在某種程度上可以符合安德森所謂「凝聚民族想像」的印刷語言系統。但亦有人指出，注音符號制定於 1932 年，雖在中華民國遷台後大量推廣，但卻對台灣的閩南語跟方言相當不友善，或許也顯示了中華民國的民族建構過程有著許多內在的摩擦。

有人則嘗試以拉丁文退位的歷史做出回應：拉丁文式微後，方言開始興起，在聖經和其他書籍的印刷上，方言對各自的使用群體形成了凝聚的功用，自此方言便占據了傳播體系上的重要地位；同時，由於印刷品的大量出現，鞏固了語言的樣貌，這些都對共同體的形塑造成了巨大的影響。而這一點也可以從台灣脈絡中看到，例如台灣的客語分為四縣腔和海陸腔，不同腔調的人彼此很難溝通，但卻在國族意識之下被劃分成同樣一種語言。

另外也有人提問：台灣的原住民族是否能夠被理解為一個民族主義的想像共同體？原住民的語言在台灣民族意識興起的過程中，究竟是被看成國家語言、方言、還是外國語？這個問題的答案，相當程度決定了原住民在台灣民族當中的政治地位。

「壓迫敘事」如何被說／被誰說，是否會影響共同體被想像的方式？

接著，導讀人根據自己的經驗，提出了一個引發熱烈討論的問題。安德森在書中第二章有一段精彩的分析，他要我們注意一部1924年的印尼小說的開場，這部小說叫做《黑色的賽瑪琅》：

「七點鐘，週六晚上；賽瑪琅的年輕人在週六晚上從來不待在家裡的。但是今晚卻看不到一個人影。因為竟日的滂沱大雨已經把路面弄得又濕又滑，所有人都待在家裏了。⋯⋯一個年輕人坐在長長的藤製躺椅上看報紙⋯⋯突然間一個文章標題映入眼簾：『繁榮：窮困的流浪漢 因風雨日曬病死道旁』

「這個年輕人被這篇簡短的報導所感動。他可以想像那個可憐人倒在路旁瀕臨死亡時所受的痛苦⋯⋯有時他感到體內湧起一陣爆裂般的怒氣，到了下一刻他又感覺憐憫。然而另一刻他的憤怒又指向產生這種貧窮，卻讓一小群人致富的社會體制。」

《黑色的賽瑪琅》的開頭召喚的是一個「我們」印尼人的「社會學的場景」。無論小說接下去的走向如何，讀者（我們印尼人）都已投身到到這個地景裡，共享同一個曆法時間（七點鐘，週六晚上）、同一個地景空間（滂沱大雨下的賽瑪琅街道）。安德森如是說：「我們之間也許還有人曾經行經那些『泥濘的』賽瑪琅街道呢。」

在這個地方，導讀人提出了他的問題：我們都知道《黑色的賽瑪琅》是一部虛構的小說作品，但如果這個故事是真的，會不會影響到共同體被想像的方式呢？假如以台灣的324行政院事件為類比──導讀人舉自己的親身經歷為例──在324的暴力驅逐事件中，曾聽到有傳言指出「有人被警察打，送醫後到院前死亡」。這件事日後一直都沒有證實，但當下的傳言，無疑成為了凝聚抗爭力量的一個要素。有些人一聽到「有人死了」，便開始暴怒，而其憤怒又繼續影響其他人，進而開始改變整個群體。似乎這些傳言的真實性，確實會改變「想像的共同體」的認同重量。

但也有人指出：用324「打死人」來探究「真實與否」對國族主義的召喚方式或許不太恰當，因為即便到現在仍舊無法確知這則傳言的真實與否，如何去比較「真的有打死人」和「其實沒有打死人」的情況？想像的共同體之所以是「想像的」，重點或許也不在於追究虛構與否，而更在於我們是如何想像這個共同體的？為什麼「打死人」這個意象會佔據最重要的召喚地位，而不是其他？《人間雜誌》曾經帶起紀實攝影的風潮，帶讀者「看見」一個前所未見的底層階級，但所謂的紀實攝影也必然牽涉到事實的擇取，我們如何理解其中的「真實性」？

另有人認為，與其說「真實與否」影響了動員的強度，不如說我們對「痛苦層級」的想像影響了動員的強度。如果我們要激起最高昂的共同體情感，似乎必然會採用「有人死了」這類型敘事來進行動員（無論其真假）；因為「死亡」被我們認定是可能承受的最大損傷。但為什麼是「死亡」是最大可能損傷？這件事其實沒有那麼理所當然的。比方說中國明清兩朝常有婦女殉節之事，雖說殉節的婦女不一定都認同「餓死事小，失節事大」，但這個通行的社會意識顯然是存在的；對於貞節觀念的傷害，比死亡本身更容易勾動社會的不滿。所以為什麼324的傳言採用的是「死亡敘事」，是有其歷史脈絡的。

另外有人指出，無論有關324的運動現場的討論或是安德森的書，好像都著重於探討群體內部如何凝聚認同，而較少著墨於外部的人如何看待這個群體。當一個群體意識到外部視他們為一個群體時，往往就會發現在內部成員看來，彼此認同疊合的範圍和程度並不一致，因此便會覺得被外界「貼標籤」。這時候就可以看出群體往往會有一種「邊界性」，而這個邊界性是有其厚度的。有些人可能同時存在於多個群體之中，有些人的認同範圍則可能較小。因此從內看和從外看，也有可能創造出不同的共同體邊界。

台獨論述中的「想像的共同體」

接著導讀人提出了另一個貼近台灣脈絡的問題：部分台獨論述中試圖召喚的「台灣民族主義」可以被理解為想像的共同體嗎？它是如何被想像的？在「非中即台」的二元對立框架下，是否為了切割中國而使得台灣民族想像的可能性受到了限制？或者說，台獨的民族想像是否必然要沿著「中國」的否定面而建構？

關於這一點，有人指出，確實外界所塑造的族群邊界有時會扮演大過於族群內部凝聚的效果。例如撒奇萊雅族（Sakizaya）在從阿美族正名的過程中，許多人都認為自己是阿美族，而這樣的認知主要是來自於國家和外界對原住民族的分類所致，而不是他們血緣上的宗族所傳遞的認同。

這裡也有人給出提醒：其實安德森對民族主義的本質論也是有所反省的；民族做為一個大於「相互認識圈」的共同體，其想像的元素本來就充滿各種可能性，被外部制約的想像範圍也可能不過是歷史的一種趨勢。

接著，有人提到了對台灣民族的想像範圍的一些困惑。根據安德森的說法，想像的共同體形成的重要基礎，其實是頗孤獨的閱讀經驗。一個充滿強烈連帶感的「同胞愛」，其實卻是在孤單的行動中形塑的。

在當代社會的傳播途徑當中，有沒有什麼是可以類比於安德森所說的印刷─資本主義？當我們在看中國的節目，比方說「我是歌手」的時候，我們會否想像這些觀看節目的觀眾是一個有邊界的群體？如果會的話，這個群體又維持了怎樣的邊界？

這裡有人試圖從安德森提到的「第一波」民族主義的建構過程做為回應。十八世紀發生在美洲地區的第一波民族主義有一個引人深思的地方：美洲殖民地的統治階級事實上大都是和歐洲諸王朝存有血緣連帶的歐裔人士；他們跟美洲的印地安人、黑奴的關係其實非常淺薄，然而這些統治者卻把本地的農民黑奴視為手足同胞，反倒將他們血緣上的親屬視為仇敵。根據安德森的解釋，由於這些出身殖民地的歐裔官員任職範圍上的限制，以及歐裔移民印刷業者共同創造的想像範圍，使得他們對美洲殖民地產生了民族共同體的情感。台灣有些統派的論述認為「兩岸一家親」，用各種方式證明兩岸的親緣關係，因此同為中華民族。但由史觀之，民族想像的範圍卻不必然跟親族關係一致。

餘韻：認同的可選擇與無可選擇

這次讀書會不只討論了《想像的共同體》的文本內容，也牽扯出許多貼近台灣脈絡的討論。讀書會結束後的某天，當我重溫《想像的共同體》時，又想到了一個當時沒有考慮到的問題。

根據安德森的說法，民族主義之所以擁有如此無可匹敵的認同力量，就在於對身在其中的人而言，身為何種民族是無可選擇的。而正因為其無可選擇，「他們因此就戴上了公正無私的光圈」，「為一個通常不是出於自己選擇的國家而死，帶有一種為英國工黨、為美國醫學學會、或者可能甚至是為國際特赦組織而死所難以匹敵的道德崇高性，因為這些都是人們可以任意加入或離開的組織⋯⋯如果人們把無產階級想像成只不過是一個熱心追求冰箱、假期、或權力的集團，他們會有多願意──包括無產階級的成員──去為這個階級而死呢？」

如果民族主義的「無可選擇性」正是民族主義的力量來源，那女性主義的力量來源，是否也在於其性別身分的無可選擇性？乍看之下性別確實也是一種無可選擇的屬性，然而這樣的說法似乎多少忽略了性別認同的流動可能。也許對有些人來說，正是女性主義替她／他們找到了認同流動的力量。而筆者做為一個男性的女性主義者，似乎多少也顯示在女性主義的範疇中，認同的對象是「可以選擇」的。

讀書會中我們嘗試讓民族主義和女性主義進行對話；但對於信仰民族主義的人來說，其認同的力量或許來自於「無可選擇」，而女性主義給人們帶來的力量卻多少來自於「新的選擇」。這是否表示兩者之間的情感動員模式具有本質上的差異？此亦值得深思。

原刊於女人迷：http://womany.net/read/article/10480

里長樹與魚木：從「肛門主體性」事件看大學里的包容與排除

一夜之間，我的肛門，就突然有了他的主體性。
我原以為
他，就只是個糞便
和陽具會經過的地方⋯⋯

陳克華的舊作〈我的肛門主體性〉近日鬧上新聞，起因是台北溫州公園旁的一塊金屬牌刻了這首詩，遭附近居民塗改破壞，並貼上大字報：「肛門主體性等於在地文化？」「言論自由等於不需保護兒童權益？」

「肛門」與「陰道」弄髒了兒童，還是大人心中的純潔想像？

刻有陳克華詩的金屬牌，是台電為慶祝「七十週年」而設的公共藝術作品之一。為了強調在地連結，台電與當地的「溫羅汀獨立書店聯盟」合作，請各書店選用一句話代表自己，再將句子集中刻在一面金屬牌上。陳克華這句詩，便是台灣知名同志書店「晶晶書庫」選的。

事件中最明顯可見的爭議，當然就是如何看待同志文化。站在反歧視的立場，當地的LGBT社群何其多，實在沒道理把同志文化排除在當地文化之外。但這首詩之所以引發抗議，除了「肛門」之外，更重要的就是詩中以「陽具」兩字直指性行為，因此被認定是「兒童不宜」的猥褻物。

在現實的權力關係中，兒童確實可能成為性弱勢的一方，從而受到暴力對待或騷擾，當然需要保護。然而如果真要讓孩子擁有拒絕不喜歡事物的能力，我們應該要告訴孩童「性是不潔的」、一定要遠離所有跟「性」有關的符碼；還是應該讓她們學習面對自己的性、自己的慾望與不慾望，學習做自己身體的主人？

如同「單親媽媽和她的小孩」作者周雅淳所指出的，一味教導孩子「一定要避開性」，卻不告訴他們自己擁有同意／拒絕的權力，除了容易讓孩子對自己的性與身體感到羞恥，更容易讓她們在受到傷害時自我責難。他們不知道犯錯的，是那個未經同意，就進行性接觸的人；反而會認為「自己沒有保護好自己」，讓原本純潔的身體變得「猥褻」。

現場大字報中最弔詭的一幅，就是用比原詩顯眼百倍的大字寫道：「就算換成『陰道主體性』，同樣會讓孩子不舒服，因為那是色情和猥褻！」如果認為兒童會因看到「肛門」、「陰道」等字眼受傷，那麼這張大字報又是所為何來？其所欲保護者，與其說是兒童「遠離色情」的權利，還不如說是大人心中對「純潔兒童」的想像。

「公共藝術」是誰的公共？

由於大字報曉以「兒童權益」，是不少教會組織（如信望盟）常用的論說方式，不少網友便認為附近教會和此事脫不了關係。但我們無法確知大字報是誰貼的，且這件事也不是單純的「教會／反同志」與「LGBT／挺同志」之爭，而是有著更複雜的在地脈絡。

晶晶書庫的存在本身，其實就象徵著同志文化與里民觀感的衝突史。根據晶晶所在地「文盛里」里長的說法，過去曾有里民為了抗議同性戀，砸毀了晶晶書庫的玻璃。後來的妥協方法，就是要求晶晶「所有活動只能限於店內，或是到二二八公園舉行」。里民的態度也才由「反對」轉為「眼不見為淨」。

在里長的敘事中，同性戀是「老舊社區」難以接受的觀念，因此希望晶晶書庫可以「收斂一點」，讓「彼此」能夠相安無事。[1] 

從里長的敘事中，同志受歧視的處境昭然若揭。我們從不會要求異性戀相關活動必須限制在某個專屬空間，卻要求同志文化必須限制在固定的「私領域」中。事實上，多數人恐怕根本從未意識到異性戀也是多種性傾向中的一種，因此也就對異性戀者享受的特殊地位視而不見。

然而，與里長的敘事不同，晶晶書庫在台灣LGBT社群的敘事中，是相當重要的同志知識集散地，甚至是「啟蒙聖地」。許多出櫃同志都曾提及，離家上大學的經驗、以及晶晶書庫提供的豐富訊息，都是他們在這滿懷歧視的社會中，尋求一己力量的重要資源。

兩種敘事的衝突，當然也和溫羅汀複雜的居民組成有關。溫羅汀除了有文盛里、大學里里民之外，也曾有台大教員宿舍、台電員工宿舍，現在更是許多台大生每日生活的場域。如果我們粗略地把居民分成「里民」和「大學生」兩群的話，更可明顯看出兩者的扞格。「肛門主體性」事件一出，網路上為晶晶聲援最力的，幾乎都是廣義的LGBT知識社群，同時也是非里民。而迫切要求撤下該件作品的聲音，則出現在大學里里長吳沛璇的臉書頁面。

談及此，當然也就不能忽略里長與當地教會勢力的關係。現任里長吳沛璇從未諱言與真理堂的關連，這點從她上任後社區教室的課程安排，便可見一斑。承其一貫對同志運動的反對，「同運不敢面對的真相」及「風向新聞」等教會色彩濃厚的媒體，也都加入了這次「反對肛門主體性」的抗議活動。

誰是「居民」？

也因此，這件事不單單只是「挺同」與「反同」之爭，背後更有著「誰才是居民」、「誰代表在地」等「代表性」的難題。換言之：公共藝術究竟應該為誰服務？誰來定義「在地」所指為何？

每四年舉行一次的里長選舉，或許正具體而微地反映了這些問題的曖昧難解。

許多在大學里居住、生活的人，戶籍都不在此地，但他們在此學習、消費，撐起了溫羅汀的獨立書店文化。這些人大都沒有投票權，反倒是許多不住此地、靠房產收租的人，擁有決定誰當里長的權利。

據大學里一位住戶說，每次投票時，往往看見一車車前來投票的「生面孔」；反倒是慣常出沒的學生族群、熱切參與溫羅汀文化的人、乃至於曾受「晶晶」啟蒙的LGBT族群，全都在「代表」居民意見的正式選舉中失去了聲音。

或許也正因此，大學里已至少有三位（不是三屆）里長皆出自同一家族，外人難以挑戰。根據中選會資料庫，高萬成里長於2000年過世後，里長一職便交棒給其妻高羅美惠，而如今則交棒給了高家媳婦吳沛璇。

「里長樹」與魚木

高家「第一代」里長伯高萬成過世後，鄰里為他舉辦了一場追思會，並在溫州公園種下一顆木蓮，命名為「里長樹」，代表里民對高里長的紀念之意。

「里長樹」就種在「肛門主體性」一詩近旁，與台電員工意外種下的一株「加羅林魚木」恰成隱喻上的對照。

原來台電除了與「溫羅汀獨立書店」合作，也開放了一旁的變電施工處，讓民眾參觀施工處內罕見的魚木。據台電員工的說法，這是台北市區僅有的一株加羅林魚木，且這棵樹也是有故事的：

民國58年，台電要將一具大型變壓器從烏來遷移到大觀。運輸途中，台電員工取用烏來的木材作為枕木。機具途徑施工處時，員工便將枕木遺留在此。過幾天來看，發現枕木竟然抽了芽。

因為台電員工的「無心插柳」，遊客才得以看到罕見的魚木。為了讓民眾親近，台電也拆除了施工處的部分圍牆，改以可供坐臥的造型欄杆圍繞。路角新增的小廣場，則使原本的巷弄空間更具包容性。天氣好時，更常見到民眾前來攝影寫生。

──如果里長樹代表了大學里，那麼意外抽芽的這株魚木，又「代表」了誰呢？

問題沒有標準答案，而要看我們如何理解「居民」一詞的意涵。生長在公園內、里民有意栽植的「里長樹」，代表了大學里的全部居民嗎？還是也該納入外來的、與來客互動的、旅途間意外生根的魚木？

公共性：「多」與「少」的辯證

至此已可看出，這次事件中的「挺同」與「反同」之爭，並不是純然的理念之爭，還牽涉到了大學里內部的各方勢力。不無簡化地問：不具有「在地代表性」的晶晶書庫和LGBT社群，與具有「在地代表性」的教會力量和里民，到底誰才是公共藝術應該服務的對象？

這個問題，當然也沒有標準答案。我個人則想起前任里長高羅惠美的一句話，她說大學里「博士多、教授多、老人多、教會多、書店多」，因此對生活品質有很高的期待。然則「多」豈非成就於對「少」的包容嗎？而寬宏質雅如大學里，如今竟然容納不下一首小詩？

若駐足魚木下的人們，仍無法在公共的層次上談論「小眾」與「包容」、繼續任由分眾與排除的行動上演，坐視「少數」的消音與噤聲，那麼，我們便不曾也不會擁有一個理想的公共空間。

[1] 文盛里里長訪談見鄭宇茹。2010。《晶晶書庫對附近居民和商家影響之研究》。臺北市立教育大學歷史與地理學系碩士論文。

原刊於女人迷：http://womany.net/read/article/10617

一個異男的女性主義

「男性能否成為女性主義者」似乎是永遠吵不完的話題。廣為流傳的一則江湖傳言是：那些自願捨棄既得利益的男人，才是一個真正的男性女性主義者。而所謂「男性沙豬」和「男性的女性主義者」的差別，就在於前者擁抱既得利益、後者懂得犧牲小我。

不只女性主義者內部有這樣的認知，近日網路名人林雅強引發的爭議，多少也反映了類似的想法。林雅強在批評法務部長羅瑩雪時，拿高中女生被彈肩帶的玩笑嘲諷，引發女性主義者批評；但有些人不以為然：「難道要為了女性主義者口中的性別平等，放棄開玩笑的權利嗎？」言下之意，彷彿「開性玩笑的權利」和「性別平等」是零和的競爭關係。

做為一個接觸女性主義數年的異性戀男性，我有不同看法。

不是男人惡劣，是結構不平

曾有學長問我「為什麼要研究女性主義？是不是被女性主義壓迫過？」但我回答：「我喜歡女性主義，因為女性主義總是幫我說話。」學長的提問並不奇怪，因為社會對女性主義的主流認知就是：「女性要向男性奪權」。既然我是男性，女性主義當然要來搶我的權利。

這就是為什麼許多男性面對女性主義時，總要強調「男人也很可憐」。對此，女性主義者總不厭其煩說明「結構」的重要，強調女性主義反對的不是男人，而是男男女女背後那個結構。這個結構，讓許多人只因為身為某個性別，就受盡難堪屈辱。

為了解釋結構的作用，強森（Allan G. Johnson）在《性別打結》一書中提出了著名的「大富翁比喻」（136頁）。玩大富翁時，所有人都想搶走別人的資產，這是遊戲規則所要求，不表示玩家們都是自私自利的混帳。同理，女性主義並不認為男人天生惡劣，處處想欺壓女性；而是社會給予的性別框架，造成了不公平的後果。

用這個比喻來說明女性主義，是再適切也不過了。

女性主義從未讓我損失什麼

強森對於自己身處的男性優勢位置，也有許多反思：

「沒有人問我們要不要，我們一出生就繼承了父權體制⋯⋯這就像繼承了一個信託基金，上面寫著我們的名字，然後每個月告訴我們說，這個月從國際恐怖主義、海洛因交易、兒童色情及賣淫中獲利多少。⋯⋯既然父權以男性的名義存在，主要的受益者也是他們，所以男人對父權和置身其中的自己特別有責任。」（同書，348-350頁）

其實我不完全同意這段話。我同意父權體制是剝削女性、嘉惠男性的不義體制；但強森將女性主義形容為男人必須負擔的「責任」，彷彿是說，那些男性女性主義者正是因為自願承擔道德義務、捨棄既得利益，才成為了女性主義者。我對這個說法抱有兩點懷疑：

第一，要求男人為了性別平等而放棄利益，會否促成「紆尊降貴」的心態？──「我本來可以享受特權的，但為了性別平等只好自我犧牲」的這種心態，距離「白人的負擔」（The White Man's Burden）似乎沒有太遙遠。[1]

第二，強森認為男性要當女性主義者，就必然損失利益，但這與我接觸女性主義的經驗完全不符。我是一個「順性別異性戀男性」──我的樣子像男生，我認同自己是男生，且我喜歡女人。順性別異性戀男性，通常被認為是離女性主義最遙遠的一種性別。但即使如此，我也從未因為實踐女性主義而感到損失；反倒是女性主義每每給予我巨大的力量，讓我能夠做到本來不可想像的事。

以下我舉兩例說明。

女性主義總是「禁止男人看A片」嗎？

第一個例子：我喜歡看A片，因此大學時愛屋及烏，讀了女性主義學者林芳玫寫的《色情研究》。

《色情研究》對A片採批判立場：市面上雖各類A片都有，但基本模式就是「看女人被男人幹」。所以鏡頭模擬的總是男性視角。觀眾會看到「自己的」肉棒被女演員含住的樣子，但很少看到「自己的」嘴巴正在吐納老二的樣子；也不會鏡頭往上一拍，看到正在辦事的男人汗水滴在自己身上。男女裸體的懸殊比例更不用說，好像男人一脫衣服，就只剩一根陽具。

林芳玫認為，影像傳播具有影響社會認知的作用。男人若只看主流A片，把它當做性幻想最重要的資源，那麼很可能就只能認知到自己是情慾主體，而無法了解對方也有她的要與不要。我輩許多人，包括女人，在第一次知道女人「也」可能有性慾時，其實是驚訝的。[2]

很多人也許會馬上認定：女性主義就是「禁止男人看A片」的主義。但我的體會卻非如此。性幻想，應當是最能容許天馬行空、最能夠發揮人類無限創意的場域。如果我們賴以幻想的色情片有許多固定套路、斷然界線，那是多麼可惜的事？難道不會覺得，這種色情片窄化了我們對性的想像空間嗎？

我會。所以我開始好奇，性愛中的「另一方」到底在慾望著什麼？「另一邊」究竟發生了什麼事？我開始搜尋、甚至開始構思主流套路之外色情片，還可以怎麼拍？從異性戀女性、同性戀女性、同性戀男性的視角看出去，所謂「色情」會是怎樣一番光景？而跟我做愛的那位活生生的女性，她又到底經驗了什麼？

這些正是女性主義教我的事。是透過女性主義，我才得到了一個全新眼光，從新的角度思考性和性的再現。我幾乎重新發明了自己對性的想像。

女性主義「禁止男人開性玩笑」嗎？

第二個例子：女性主義讓我重新發明了自己的幽默感。

女性主義對性玩笑背後的運作機制，有很多反省，生活中的實例也層出不窮。例如林雅強引起爭議的「肩帶玩笑」，他的原文是：

「請問各位男生：高中時，班上都會有幾個像羅瑩雪這種恰北北（兇巴巴）的女生，你們敢去玩這種人的肩帶嗎？當然是叫段宜康這種同學去弄她啊」。

言下之意，「恰北北的女生」是不好玩的、玩不起的。普通男生只能去玩性格乖順的女生；而那些「恰北北的女生」就只有特別「勇敢」的男生能玩。這種玩笑，除了赤裸裸地把女人當做玩物以外，還要把玩物依照「好不好玩」分出等級。像原文下方就有人留言戲稱，羅瑩雪那種女生「長成這樣，根本不會有人想彈她的肩帶。」

性玩笑之所以不被認真看待，其中一個原因在於：開這些玩笑的人，根本不認為對方會感到痛苦。他們「只是好玩」，甚至不帶惡意，因此根本不知道自己哪裡錯了。若你向他們抗議，他們還會認為你太敏感，「為什麼不像其他人一樣，大方點？」

讀到這裡，很多人可能會認為女性主義「禁止男人開性玩笑」。但對我來說，女性主義的力量在於，它讓我了解性玩笑的固定模式──這類笑話的戲謔感，永遠來自對特定性別的貶抑。例如「誰敢玩羅瑩雪那種恰北北的女生」這句話，試圖召喚的就是高中男生對「那種女生」的集體鄙視，從而產生一種回味式的戲謔感。又或者，有時一群男性會模仿男同志的性交動作；那之所以「好笑」，也是因為它召喚出對男同志的輕蔑（縱使這笑話同時暴露了對男同志的無知與想像貧乏）。

了解到這類笑話固定的戲謔機制之後，我們還會滿足於這樣的笑點嗎？就算是不考慮別人痛苦的混蛋，難道不會厭倦於這樣的「老梗」嗎？至少我不滿足。所以當我看到林雅強的貼文時，最困惑的反倒不是貼文和留言的惡意（他們也不認為自己正在為惡），而是：我們的幽默感何以如此貧乏？我們為何覺得這樣可以叫做「嘲諷滿點」、「很有創意」？

我其實是個自私的人。我對這樣的玩笑「笑不出來」，不是因為我比較高尚、我願意放棄男性開性玩笑的權利，或我是一個女性主義者。不是的，我笑不出來，就只是因為「不好笑」而已。

女性主義教我的事

舉這兩個例子，不是要否認女性主義內在的政治性，或重彈「男人也受傷」的老調。確實，女性主義要求權力重組，甚至說權力鬥爭。因為看到性別之間的不平等，女性主義者試圖奪回女性失去的東西。但女性主義並無意搶奪男性敝帚自珍的「權利」；那些貧乏的好奇心和空洞的想像力，其實並無可圖。男性反倒需要思考的是：我們為什麼會將這些「權利」，視為必須要保衛或捨棄的「既得利益」？

男性不會因為女性主義批判A片，而損及了我們對性的自由幻想；也不會因為女性主義批判性玩笑，而損及了我們笑的能力。男性就連要當女性主義者，都擁有特殊的發言權和正當性。當女人宣稱自己是女性主義者時，「女權法西斯」、「女權自助餐」等罵名便隨之而來，認為她們不過求取一己之私。

我學習女性主義的過程中，卻得到太多過度的讚賞，人們會說：「你身為男性，卻能夠了解女性的處境，真是不簡單。」但不是這樣的！我接觸女性主義，不過就是我曾受過傷，而女性主義幫助了我。因此我不否認男性的受傷經驗。男人被要求「像個男人」；要懂得玩陽剛文化的遊戲；在工作上被賦予較高的期望；在親密關係中被期待是帶領者、保護者、掌控者，否則就是個「魯蛇」（loser）。這些當然都是存在的──事實上，那也是我的受傷經驗。

但男性之所以受傷，是因為女性主義搶了我們的權利嗎？還是我們誤以為看A片和彈肩帶，真是被捨棄的「既得利益」？但正正是因為接觸女性主義、實踐女性主義，我才有機會找回那些在父權邏輯中失落的自我。

因此，對我來說，所謂「男人也被父權傷害了」的真意，並不是擺可憐：「妳們不該忘了男人！」男人往往不知道自己真正失去的是什麼，以為繼續擁抱父權價值，就必然得到更多。男人往往也不知道自己佔有的是什麼；因為即便做一個女性主義者，我們也仍舊可以得到太多。

因此，我們不該把「既得利益」想像成一個可捨棄之物，以為只要放棄它，就可以承擔性別平等的責任。男性真正佔據的，是權力的相對優勢位置，不可能說放棄就沒有。對我來說，女性主義真正的鬥爭，在於讓每個人都看見那些自己所佔據的、所匱缺的，認識到這些並非理所當然，從而開始試著改變。

這也正是女性主義教我的事。

註：

[1] 「白人的負擔」指的是帝國主義和殖民主義的意識形態，將被殖民者貼上「不文明」、「未開化」等標籤，認定白人有義務向有色人種傳播文明、人道、理性等進步價值，藉以合理化自身的殖民統治。

[2] 對於色情片，女性主義內部有許多差異甚大的見解。例如對基進女性主義來說，色情工業是對女人最直接的一種剝削，因此對於色情片採取較為否定的態度；而自由主義女性主義則傾向將色情片視為言論自由的一種。

原文刊於端傳媒：https://theinitium.com/article/20160424-opinion-huanxinghua-feminism/

認同與現身

1. 我知道有些人認為，男性不可能成為女性主義者；因為男人並未以女人的身體接受社會規訓，因此男人只能是支持女性主義的人，而不該自稱女性主義者。否則女性主義運動的主體恐怕會變成男性，或者由男性向女性下指導棋。

2. 因此，雖然我常談及我身為男性而接觸女性主義的經驗，但我極少自稱是女性主義者。事實上，與其說「女性主義者」是我的政治認同，不如說是一種政治現身的策略。

3. 在某些具體情境下（例如，面對一群開性玩笑的男人時），我還是會宣稱自己是個「男性的女性主義者」。對我來說，這是一種政治現身。我願意以我自己為例，告訴他們身為男性，不代表就要固守父權價值。事實上，這種現身在面對面的場域中往往是很有效果的。

4. 也因為「男性的女性主義者」對我來說是一種政治現身，我並不會在一群女性主義者面前自稱是「男性的女性主義者」。這種情況下現身不但沒有必要，反倒變成是在邀功，或是證明自己「跟那些男人不一樣」。

5. 在質疑或反對女性主義的女性面前，我也不會宣稱自己是「男性的女性主義者」，頂多說自己是支持女性主義的人。此時如果強調我的男性身分，等於是在說：「連我身為男性都是女性主義者了，妳為什麼不是？」這不但是以男性身分對女性下指導棋，而且斷然否定面前這位女性的生命經驗。

6. 我認為「現身」和「認同」的差異，也可以推而廣之，用來分析關於「擁抱汙名」的論述。

7. 擁抱「人妖」、「蕩婦」等汙名，固然可能具有翻轉的效果，但對願意這麼做的人來說，那很可能是一種現身策略，而不是一種政治認同。某人願意擁抱汙名，不代表他／她必須不分情境地都是蕩婦／人妖。某人願意擁抱某一種汙名，也不代表她／他就要以另一種汙名現身。

https://www.facebook.com/wagaboa/posts/1276092575737457

死刑是故事，廢死是小說

0.

故事和小說是不同的。

1.

依照本雅明的說法，故事提供的是日常生活中沒有、不可能有的傳奇。故事裡的主角、發生的事情、經歷的遭遇、達成的奇蹟，都必須要遠離日常生活。

說故事的人必須要來自遠方、來自異地。他去過我們從來無法想像的地方，所以才經歷了我們無法想像的傳奇。

故事是有明確開頭、明確結尾的異質經驗。我們不需要追問：為什麼會有這樣的奇異世界？後來怎麼了？ 從開頭到結尾，故事要講述的奇異遭遇就已經交代完畢。我們無法用自己有限的經驗類比那些傳奇故事，我們只能驚訝，只能聆聽，不需追問，也無法追問。

2.

十九世紀興起的現代小說，則是另外一種敘事傳統。根據佛斯特的分析，小說之所以興起，因為我們的日常生活需要解釋。工業化創造了都市的興起，人和人之間產生了非常緊密但機械性的連帶關係。我們熟悉非常複雜的日常經驗，但我們無法把握社會的全貌。

我們不知道街上跟我們擦肩而過的人揣著什麼樣的目的，我們不知道昨天邂逅的情人繼續跟誰曖昧，我們不知道公司裡誰在鬥爭誰。小說試圖藉由虛構的、全知的位置，把這些素材串起來，攤在我們面前，讓我們知道日常生活原來是這麼回事。

所以小說不會有真正的開頭，也不會有真正的結尾。因為小說並不來自遠方異地，小說中的人物也不是特殊的能人異士。小說中的時空與人物，與我們當下的時空人物是同質的。閱讀小說，我們必然要問：為什麼如此？這個人這麼做的動機是什麼？為什麼這樣的事發生在他們身上？然後呢？

3.

故事為我們講述「平常不可能見到的事」，小說為我們講述「天天在發生，但我們從不知其所以然的事」。

4.

無論是支持死刑和廢除死刑，在某種意義上都依賴於敘事，都需要透過敘事來滿足一套意義的秩序。

在論述爆炸的今日，要找到套用「故事式場景」來講述的殺人敘事非常容易；要找到套用「小說式場景」來講述的殺人敘事也並不困難。場景的選擇，往往也就決定了我們的心情、我們同情的對象、以及最終的結論。

故事式的場景，提供了一個不可思議的奇異人物，一個與日常經驗徹底斷離的事件：某個從小就行為偏差之人，長大接觸到毒品，終至養成極大之惡，犯下一般人無法想像的滔天重罪，所以被判了死刑，一命抵一命。在這套敘事中，正義被滿足，安全感被賦予。

小說式的場景，採取了一個「同質」的觀點，所有人物都是如我們一樣的「常人」，「他們」與「我們」並沒有多麼不同，因此我們被逼得必須追問：某人小時後行為偏差，為什麼？長大接觸毒品，為什麼？殺了人，為什麼？從行為偏差到殺人，有著前後一貫的關聯嗎？中間發生了什麼事？無差別殺人的動機是什麼？犯案之後，他在想什麼？被害者家屬呢，判了死刑之後，他們如何了？社會大眾又在想什麼？

在這樣的場景中，人勢必會找出不一樣的「正義」、不一樣的「安全感」。

故事與小說並沒有孰優孰劣，而是有著不同的預設、不同的場景，誘使我們帶著不同的心情，得到不同的體會，做出不同的判斷。

經典太難，還是我們把「讀書」想得太簡單？

臺師大文學院推出一個活動，鼓勵高中生閱讀人文經典，並且舉辦競賽，請專家學者來評選高中生閱讀這些經典書目的心得，但被批評所選經典太難，「高中生讀不懂」。我認為這個問題其實很複雜，遠不只是「高中生能不能讀懂／如何讀懂」而已。

（一）什麼叫做「人文素養」？

首先，臺師大文學院顯然希望透過這個活動，讓高中生多了解經典著作，「培養具有厚度與深度的人文情懷」。但，如果教育單位期望透過這個活動就可以讓高中生多了解經典，甚至「向法國哲學教育看齊」，這其實是很怠惰的想法。一來，我們的高中教師有多少人在這之前就接觸過這些經典，有能力帶領學生進入堂奧？二來，我們的高中生一路考試上來，有多少人能夠掌握閱讀經典需要的知識準備？

所謂人文素養，絕對不是一朝一夕的事情。在考試領導教學的環境裡，我們如何能夠提供一個熱心求知的氛圍，而不是把這些經典出成作文考題？這些教育上的弊病，恐怕不是開出幾本經典著作就可以扭轉。

這也就是為什麼有人認為，在高中的環境讓學生閱讀經典，反而會讓他們產生挫折感，阻礙他們接觸這些知識經典。

但，為什麼學生會因為「讀不懂」就產生挫折？當人們紛紛替「可憐的高中生」請命的時候，他們在嘗試避免這種挫折嗎？還是其實是在鞏固這種挫折的成因，再一次告訴我們「讀不懂」就是失敗的、浪費時間的，還不如好好看一些「漫畫或小說」？[1]

（二）什麼叫做「浪費時間」？

長期以來，我們的教育告訴我們，人跟書之間「有意義」的關係，就只有一種：把書讀懂。為了把書讀懂，我們認生字、背註釋、背大意、最後背課文，錯一字扣一分。只有把書「讀懂」了，才是有意義的學習，才不至於浪費時間。

這樣教育下來，把書「看懂」，從而在考試上面拿高分，就成了看書的終極意義了。但，在閱讀的世界裡，「讀不懂」本來就是常態（還有「讀不完」也是）。人跟書的關係，本來就不是只有「讀懂」，怎麼能說「讀不懂」就是浪費？

問題不在於高中生有沒有辦法看懂那些經典，問題在於大人們不接受「讀不懂」也是一個答案，甚至可以是好答案。「讀不懂」逗引出的好奇、反思乃至於面對「世界之大」所產生的暈眩、驚懼，都不會被放在四擇一的選擇題裡，甚至不會出現在名為創意發揮實則思想檢查的作文裡。

純粹就閱讀的角度來看，如果我們的教育不能夠讓學生有機會學習和「不懂」相處，讓他們只能接受「確定可以讀懂」的東西，那才是巨大的浪費。

（三）什麼叫做「揠苗助長」？

不顧高中教育現場的環境，把書單開給學生，然後要他們報名競賽，這在升學主義的氛圍裡或許不只對學生是揠苗助長，恐怕連對老師都是揠苗助長。但，「揠苗助長」真正的意思是什麼？

把經典書目丟給高中生，叫做揠苗助長；還是為了讀懂經典，把所有輔助書籍、導論書籍由易到難統統開好，再專人上課由淺入深帶他們讀，這樣叫做揠苗助長？

是的，採用後者的方式，大部分的學生一定更容易掌握這些經典的思想背景和知識脈絡。但人為什麼要閱讀？為什麼有人願意花時間精神，嘗試搞懂這些書的堂奧？如果不是曾經窺探到這些經典背後一眼望不穿的迷人高聳，為什麼要花這些時間金錢？如果人沒有機會自己到異地冒險，旅行不就是被好好安排的一場package tour？

把經典書目丟給學生，讓他們自己讀，然後說「六個月後要考試」，那當然是揠苗助長。但若跟學生說：「你按部就班，依照我們開好的書單、我們排好的課程一步步念上來，就可以看懂這些書了。」難道就不是揠苗助長？

人跟書的關係，絕不是只有「把書看懂」。按部就班把書搞懂，只是人跟書的其中一種關係，而且是學校裡日日夜夜都在強調的那一種關係。「看不懂」乃至於因為看不懂而產生的眩惑、挫折，也是人跟書的關係，甚至反而可能是一個真正「閱讀者」跟書之間最重要的一種關係，它構成了我們持續閱讀的動力。就算讀不下去，決定把書丟開，去找別的樂子，那也是人生一種。

真正的揠苗助長，既不是把經典丟給他們讀；也不是開好書單、備好課程等著他們。真正的揠苗助長，是規定人跟書的關係，告訴他們「六個月後我要考試」，或是告訴他們「要這樣子讀你才不會浪費時間」。

（四）什麼叫做「難」？

最後，這幾本書真的「難」嗎？大家有空或許可以嘗試看看，是不是完全都不能讀？

如果我們用學術的標準，期待高中生能夠掌握這些書的學科脈絡、知識背景、甚至把這些書放入恰當的思想史位置，那當然是很難，專業的導論書作者也都不一定能做到這些。但一個高中生要透過這些書開啟一些屬於自己的（或許不成熟的）思考，憑藉這些書走到一個（或許不知身在何處的）異地，哪會是多麼不可想像、遙不可及的事情？尼采有被讀懂的一天嗎？多少人敢說他讀懂尼采了？尼采對讀者產生的力量在於有沒有讀懂嗎？

大家似乎永遠都在擔心「沒有把書讀懂」，但站在一個閱讀者的立場來講，該擔心的不反而是「都讀懂了之後怎麼辦」嗎？就像一個對世界充滿好奇的旅行者，她所擔心的不會是「這個地方我不認識」（那是旅行團導遊才要擔心的），而是有一天起床攤開地圖，發現她去過了每一個地方，那才怎麼辦。幸好世界之大，我們永遠不用擔心這個。永遠都有這些我們不可能真正「讀懂」的書，永遠都有那些我們聽都沒聽過的遠方，這才讓人感到安心，可以安然入睡。

（五）這些書「難」嗎？或者其實是我們把「讀書」想簡單了？

站在人文教育的立場，假如期望透過經典閱讀競賽就可以讓高中生了解經典，幻想人文素養一蹴可幾，那當然太過便宜，值得省思。但站在一個閱讀者的立場，省思的重點當然不會是「這些書都太難了，他們看不懂」，而應該是「我們的教育把『讀書』想得太簡單了」，就連閱讀經典都要用「競賽」的方式來鼓勵。我們至少要給高中生一些自我探索的機會，讓他們知道讀書的樂趣不是只有「把書讀懂」而已吧！

[1] 我不是要說漫畫或小說就必然比經典著作次等。事實上，好的漫畫、好的小說給予讀者的力量未必遜於經典著作。我要質疑的是：為什麼人們預設「漫畫和小說」就是高中生比較讀得下去、比較不至於的浪費時間的？

原刊於女人迷：http://womany.net/read/article/10174

布勞岱爾的史學

https://www.facebook.com/wagaboa/posts/1238722789474436

你如果去圖書館把布勞岱爾的代表作《地中海史》找出來，可能會被它的篇幅嚇到：它是兩巨冊的超級厚書。但你如果知道這本書的寫作背景，可能更會嚇一跳，因為布勞岱爾是在獄中寫完初稿的，當時他手中既無檔案，也無筆記，只靠亦師亦友的呂西安．斐伏爾斷斷續續寄書給他。

1940年，法國戰敗，38歲的費爾南．布勞岱爾成為了一個戰俘。雖然他從少年時代就對地中海的歷史充滿熱愛，但眼下手邊一無資料，再怎麼博聞強記，都無法支撐傳統意義上的史學書寫。幽而演易，布勞岱爾後來這麼描述身在戰俘營對他產生的影響：「我不得不超越、拋棄和拒絕面對事件。偶然事件、令人惱火的事件都見鬼去吧，我只能在一個更深的層面書寫歷史。」

當時流行的「事件史」寫作方法，就是把一個個突發的重大事件連綴起來，一個事件串著一個事件，彷彿蒐集完整就可以得出歷史的全貌。身在獄中的布勞岱爾無法這麼做，只好發明一套自己的史學架構。日後布勞岱爾將他的史學架構整理成三個層次：短時段的歷史（關注焦點在於「事件」）、長時段的歷史（關注焦點在於「結構」）以及介於兩者之間的中時段歷史（關注焦點在於「局勢」，conjuncture）。

拿起兩巨冊的《地中海史》不必埋頭就讀；先看看目錄，會發現這部超級厚書其實秩序井然，布勞岱爾正是照著「結構─局勢─事件」的順序鋪陳。在第一部分，布勞岱爾處理地理環境和人之間的關係。布勞岱爾認為地中海的地理環境是長時期不變的結構，環境的作用深深影響了地中海周邊各族群的生活型態。第二部分，布勞岱爾從地理環境轉到社會結構，關注地中海的政治經濟變遷。到了第三部分，才回到「事件史」的寫作方法，把地中海域發生過的重要事件標示出來。

然而，布勞岱爾特別提醒，這些事件不過是「表面的騷動」，是「潮汐在其強有力的運動中激起的波濤，是一種短促迅速和動盪的歷史。」這些戲劇性的事件或許扣人心弦，但是它們畢竟只是「歷史深層的蜻蜓點水。」

有時「分手」就像畢業，或許會哭泣，卻也值得祝福

Selina和阿中離婚了。Selina在文章中說，雖然離婚，但是阿中仍然是她非常感謝的人。離婚也不表示不再相愛，而是為了彼此可以繼續當好朋友、繼續做彼此生命中重要的人。

離婚或分手雖然教人難過，但有時它只是彼此關係的「重新定位」。沒有人規定女人一定要當好太太才能幸福，也沒有人規定男人背後要「有個女人」才叫成功。離婚固然會令人難過，卻也可能是一件值得祝福的事。

然而，我們的社會對於親密關係似乎只有一套固定的劇本：「離婚」必然等於「婚姻失敗」；「分手」必然等於「不再愛了」。

有時，為了讓外人「聽懂」我們的想法，我們只好生出一些符合劇本要求的「台詞」。既然「婚姻失敗」，那麼一定有人做錯了什麼。如果不想怪罪對方，那就只好怪罪自己了。所以Selina怪自己「不是賢妻」，阿中怪自己「工作狂」。但我很想說，離婚或分手並不等於「失敗」或「錯誤」，沒有人需要為它道歉。

2014年8月，我和交往6年的女友分手了。我們仍舊彼此相愛，我們只是需要調整彼此的位置和距離。然而在「分手就是失敗」的既定劇本下，該如何向朋友們訴說我們的心境呢？想了一個多月，我終於這麼說：

在長途跋涉的路上，旅人們不期然而遇。兩人走了好長一段路，分享食物和飲水，經過一座有地下迷宮的城市、穿越山坡抵達樹林，來到一處有風有花有鳥的山麓小鎮。在這裡他們終於分手，畢竟原本的路就不同。 

是的，我和她分手了，這其實已經是上個月的事了。一直沒有講這件事，因為我找不到適合的話語。如果你說「我分手了」，人們就會安慰你，好像你失去了世界。但如果你換一個說法，例如，「我畢業了」，人們就會祝福你。 

我認為我們正是從彼此的感情狀態中畢業了，在這六年裡我們一起做了好多好多事，去過我所知道的每一個地方，我們完成了在彼此生命中的任務，而我也學會了如何去愛。就像畢業生致辭必然會哭一樣，我也必然哭了。這不是因為我失去了什麼，而正是因為在過去幾年裡我得到太多。 

兩條交會的河即便分開，也不會再是原本的他們了。我已收拾行囊重新上路，也許今後我們將在某處再度相遇，那時，我們便能分享這些日子以來彼此經歷過的奇異風光。

對我來說，分手就像畢業。這趟旅程我學到太多太多，我衷心希望我能得到朋友們的祝福，而不是依照劇本演出的同情或感傷。

因此，當我看到Selina溫柔又真誠的「離婚文」，我衷心感謝她。離不離婚，其實都不需要向「外人」交代什麼，但我謝謝她願意向我們誠實表白內心所想，讓我們知道，人世間的情感往往超乎劇本也超乎台詞，不是只有「夫妻」或「情侶」才是值得珍惜的關係。

原文刊於女人迷：http://womany.net/read/article/10087

歷史與現實

補教名師呂捷有時會用一種教學方法，就是把歷史事件類比為現代會發生的某某事情，這樣學生就「懂了」。對呂捷老師來說，這似乎是激起學生興趣的一種方式。但，這真的是對「歷史」的興趣嗎？如果過去的歷史事件總能找到現代的類比，那麼何必要學習歷史呢？

我認為這種方法與其說是「把歷史和現代結合起來」，不如說是把歷史沾上「現代口味的番茄醬」，把它變成「我們」熟悉的味道，易於入口。這樣子學習的歷史，除了讓學生記住史事以應付考試之外，還能有什麼趣味？

對我來說，歷史和現代最迷人的結合，在於歷史可以鬆動我們對當下現實的看法。歷史學讓我們知道，現代社會的運作模式不是唯一的、必然的，從而激發我們對當下現實的想像。

法國的歷史學家布勞岱爾曾經說，如果一個法國人想要研究法國文化，那麼他可以去倫敦住一年。為什麼研究法國，反而要到倫敦住一年呢？布勞岱爾說：

「在倫敦生活一年，你不會對英國了解很多。相反，由於那些使你驚訝的事物，你會突然開始理解法國的某些根深蒂固的特有的方面，和以前視若無睹的事物。在理解現在時，站在過去也能使人拉開距離。」

「呂西安．斐伏爾在其生命的最後十年據說曾反覆申明：『歷史學既是有關過去的科學，也是有關現在的科學。』歷史學的辯證法難道不是用自己的方式，對社會的全部現實做一種解說嗎？不也就是對當代社會的一種解說嗎？」

「帶孩子進議會」為什麼是一個性別議題？

如果孩子在議場裡面哭鬧怎麼辦？有一種簡單的答案是：「所以就不要讓小孩進議會啊。」那如果孩子在議場外面哭鬧怎麼辦？這就不關他們的事了，他們只要保持議場莊嚴就可以了。

但媽媽不能這樣回答，因為照顧孩子是母親的「天職」。如果孩子在議場哭鬧，媽媽只能試圖安撫，並承受偶爾投來的抱怨眼光。如果孩子在外面哭鬧，媽媽還是只能試圖安撫，並承受偶爾投來的抱怨眼光。

「帶孩子進議會」為什麼是一個性別議題？我想這就是為什麼吧！

女性主義的重點：我對林芳玫的回顧

https://www.facebook.com/wagaboa/posts/1232790990067616

最近有八卦鄉民提出一種論點，認為「女人」本身很好，但是有些「母豬」（指性慾旺盛、經驗豐富的女人）拉低了「好女人」的水平。為什麼會這樣？有人便歸咎到「女性主義者提倡『似是而非的劈腿正當論』」，才讓女人肆無忌憚。此人同時指出網路上的女性主義者文筆太差，應該要學學林芳玫寫的《解讀瓊瑤愛情王國》。（也許他只是要證明自己對女性主義有所鑽研？）但這件事引起了我的認知不協調，就順手寫了林芳玫的文獻回顧：

林芳玫對瓊瑤小說的批判，必須將她對色情片的批判放在一起看（2006年的《色情研究》）。這兩本書有個共同的基本假設：林芳玫認為影視作品具有再現現實，從而影響閱聽人認知的社會功能。因此小說不只是小說，影片也不只是影片，絕不是不喜歡就「走開不看」就可以沒事的。

根據林芳玫，色情片不斷再現的是男性幹女性的情節。在典型的色情片敘事中，男人永遠佔據著「觀視主體」的位置，而女人總是「慾望客體」。因此林芳玫認為，色情片阻礙了男性對情慾他者的理解，無法意識到女人也可能是「另外一個主體」，只能被視為性的玩物，因此色情工業正可說是父權體制維繫其正當性的一環。

至於《解讀瓊瑤愛情王國》這本書，如果有看過的話，不可能忽略林芳玫對瓊瑤小說如何鞏固「典範愛情想像」所展開的批判。林芳玫認為瓊瑤小說中對女主角設置的「苦難機關」，除了是一種寫作套路，同時也透過「困境的共鳴」來向女性讀者訴求一種「人生只能這樣了」的宿命感。瓊瑤小說中也有曾經三心二意的女主角，然而在瓊瑤筆下「愛情不會變、不能變、不許變。為了維持這個最高指導原則，不惜犧牲一切。《匆匆，太匆匆》的女主角頗具自我主體性及獨立意識，她有可能『背叛』男主角對她的愛情，於是瓊瑤進行一場文本謀殺，在真正叛變發生前讓女主角病死，以此來保全愛情的完整。」

女性主義的重點從來不在於「劈腿到底正不正當」，而是「對劈腿行為的批評和再現」為何會有性別差異？以及更根本的：為何會有單一伴侶的親密關係架構？這個架構如何和貞潔意識共謀，對「處女」推崇備至，卻把慾女貶為「母豬」？讀完林芳玫的書，假若還認為「劈腿」議題只是女性主義者似是而非的批判，好男好女不要學就好，那麼林芳玫也不用寫書了吧！

何謂性別史？

E. H. 卡爾的《何謂歷史》是很多歷史學家和歷史學徒的啟蒙之書。它指出了歷史作為一種「敘事」的本質：「歷史事實」到處都有，「大體上，歷史學家總找得到他想要找的事實。」因此，歷史學者不僅僅在於歷史資料的「求真」和「辨偽」，更在於他／她為什麼選了這一段歷史資料，而不是那一段歷史資料來敘述歷史？換句話說，有沒有「找對」事實，用「對」的方式說故事，和資料本身的真偽同樣重要。

卡爾在《何謂歷史》卷頭引的一句話是：「我總覺得很奇怪，歷史大部分是杜撰出來的，它不應該如此枯燥乏味。」卡爾顯然是想藉這段話，提出他對歷史學者的忠告。但卡爾有沒有「找對」卷頭語呢？這句話其實源自於珍．奧斯汀的小說《諾桑覺寺》，小說中女主角的原句是：「歷史書滿紙都是教皇和國王的爭吵，每一頁都是戰爭和瘟疫；裡頭的男人全都一無是處，而女人幾乎沒半個，真是無聊透頂。但我總覺得很奇怪，歷史大部分是杜撰出來的，它不應該如此枯燥乏味。」

知識分子的社會角色是「提供另類的敘事版本」

薩伊德（Edward Said）在《東方主義》花了一本書的篇幅，說明帝國主義是如何透過「東方學」的知識建構來「發明」東方。但薩伊德從不願意指證「真正的東方」是什麼樣子，因為一旦那樣做，他自己也就成了一個「東方主義者」，將他的想像強加給他的族人。Keep that in mind，當我們讀他的《知識分子論》時，也就會注意到，薩伊德引用傅柯，說明知識分子應該「向權力說真話」時，所謂「真話」並不直接就是真理，因為知識分子必然也有他自己的位置和侷限。用薩伊德的話來說，知識分子的社會角色應該是「提供另類的敘事版本」，從而引發知識上、道德上或政治上的討論。

誰堪詠絮？台大「詠絮12伶」隱藏的性別問題

最近為了迎接台大杜鵑花節，不知道哪個單位推出了「詠絮12伶：台大杜鵑花節大使」票選活動。「詠絮」指的是女人的才華，內文推薦的「大使」也全部都是女人。但「台大杜鵑花節大使」跟性別無關，只選女人，明顯有性別歧視的問題。也因此，不到一天，這個活動就遭受了強烈抗議，已經下架處理。但在明顯的歧視之外，我想談談一個比較容易被忽略的用詞問題，因為用詞不只是用詞，它還牽涉到主辦單位對女性價值未經反思的想像。

「詠絮」、「才德」：誰讚美了誰？

在該活動的文案中，主辦單位特別提到，「詠絮12伶」應該要具備「才德」這項特質。顯然主辦單位沒有意識到，「詠絮」、「才德」等詞彙，都牽涉到中國古代評斷女性的價值體系。「詠絮」一語記載在《晉書．列女傳》，用來稱讚謝道韞的文才（謝道韞是書法家王羲之兒子王凝之的太太）。後來在中國文人圈，「詠絮」一詞便拿來專指有文才的女性。但細思之下：為什麼「有才的女性」會需要一個專門的詞彙來讚美？

由今視古，可以看出的理由是：在明以前，留下名字的女作家少之又少。這不表示女性不寫作或沒有好作品，而是表示社會斷定女性的文才普遍較差，躋身經典之林的可能性極低。而這些「被認定較差者」之中卻出現了有才華的人，當然是難能可貴，因此需要一個專門的詞彙來稱讚她們。

另一個比較貼近中國歷史脈絡理由是，有一派古人認為，女子有沒有「才」，是評斷女人品質的標準。有才的女人，高於沒有才的女人，所以當然要有特別的詞彙來讚美這些才女。但，不是所有古人都這樣想。

這就牽涉到「才德」一詞的複雜意涵了。在中國古籍中，有很多關於「女子到底應不應該有才」的討論。有人認為「婦才」和「婦德」是平行的，所以可以「才德兼備」沒問題；也有人認為「婦才」有時對「德」是一種侵害，所謂「才可妨德」，甚至「女子無才便是德」；還有人認為，「婦才」只要培養、運用得當，可以增進「婦德」，所謂「才可助德」是也。 [1]

但無論如何，沿著「才德」一詞追索，其勾勒出的基本歷史圖像都是「男性學者在討論如何給女人打分數」。不符合這套標準的女性，就算再有長才，也無法得到青睞。例如清代惲珠編纂的女作家選集，便以「貞潔德行」作為標準，不符合標準的女冠（女道士）、緇尼、伎女等，全部都被剔除。[2] 換句話說，妳得先是一個符合標準的「好女人」，妳的才能才可能被納入考慮。

讚美女性，還是把女性當樣板？

也正因此，個別女性出類拔萃，在「才德」這一項目上拿到高分，被讚美為「詠絮之才」，並不一定表示女性地位的提升，而只是代表這些女性恰好符合了社會對女性設下的標準。如同劉詠聰老師所說：

「把明末清初某些學人的議論詮釋為『提倡婦女解放』、『主張男女平等』等現代概念，又或形容『婦女賦詩填詞的社會運動』反映了『廣大婦女確實已頗為普遍地具有了不甘心作男子附庸，要求從深閨走向社會的覺醒』等，都是誇張、言過其實的說法。我們必須冷靜地檢討，當時社會上有多少人是真正肯定婦女有獨立人格、主張全面廢除男尊女卑的種種制度、提倡女性有接受教育、參與政治、投身社會等權利和義務的？當時的所謂『才女』、『女詩人』，除了春花秋月的吟詠外，又有多少能從更多方面去顯示才華？」[3]

這些高揚「才女」、「詠絮才」的人，和今天那些說「台灣選出了女總統，表示已經沒有性別問題」的人，犯了完全一樣的錯誤。個別女人被高舉，不代表女性的地位已經完全平等；事實上，之所以會有「女總統」這個稱呼，就顯示了「女性政治家」不被想像成政治領域的「官方預設人物」。但父權社會卻往往把「女總統」、「詠絮才」等專門稱讚女人的詞彙，反而當成性別平等的證據。

符合標準，才能詠絮

「詠絮12伶」主辦單位所選取的人物、拍照的方式、乃至於介紹她們的文案，全部都是迎合社會對於「正妹」的單一標準，卻同時祭出了「詠絮」、「才德」等詞彙，似乎以為可以彌補對女性「內在」的忽視。然而這顯示出的是：妳得先「長得正」，妳的才能才值得重視、才可以作為「台大」的代表。也因此，該主辦單位並不直接稱讚某位女性的體育長才，而是說她「在甜美的外表下，卻十分熱衷運動」。

「詠絮12伶」的主辦單位，顯然把「詠絮」、「才德」等詞彙未經反思地認定是褒揚女性地位的詞彙，卻完全沒有意識到「誰在評價女性」、「用什麼標準評價女性」等盤根錯節的性別困境。也因此，所謂的台大「詠絮12伶」，與其說是對女性才德的讚賞，不如說是粗糙翻製的樣板人物。由此看來，我們的性別教育，除了扁平的、口號式的「性別平等」之外，也亟需對社會、對歷史有更多、更深一層的關照。


[1] 劉詠聰老師對此有非常豐富的討論。見劉詠聰，《德．才．色．權：論中國古代女性》。台北：麥田。
[2] 惲珠身為女作家，其編輯策略卻完全採用父權社會的標準。如何詮釋這個事件，亦是婦女史學爭辯不休的話題。有關惲珠的書寫、編採與人生，可參考曼素恩（Susan Mann）的《蘭閨寶錄：晚明至盛清時的中國婦女》。網路上較容易找到的學術討論，則包括曾令愉，〈「女子無才便是德」之原初語境、後代詮釋及其歷史意義試探〉，《中國文學研究》35期（2013年1月）：頁97-136。
[3] 同註[1]，頁281-282。

原載於女人迷：http://womany.net/read/article/9811

藝人的認同，與國族／父權的焦慮

總統大選前一晚，周子瑜道歉的影片在網路上傳開。許多人認為，國旗代表她對台灣的感情；就像許多留學生看到中華民國國旗，首先想到的不是它的政治意涵，而是對家鄉的思念。周子瑜拿國旗當然沒錯；也因此，許多人深深替周子瑜感到委屈和心疼。

影片釋出的隔天，蔡英文當選中華民國總統。勝選晚會上，蔡英文說了一段讓許多人感動落淚的話：「只要我當總統的一天，我會努力，讓我的國民，沒有一個人必須為他的認同道歉。」

這段話背後，暗示著「認同」應該是每個人自主決定的；每種認同，都應得到尊重。如果可以達成這個理想，就不會再有人為了自身的認同道歉。

然而事情並不總是這麼簡單。兩天後，亞洲舞王羅志祥在北京公開說：「我們都是中國人。」這句話傳回台灣，馬上被台灣網友抨擊，說他「背棄台灣」、「忘本」，應該要向台灣人道歉。

假如用「認同自主」的角度思考，羅志祥實在沒有必要道歉。有些批評羅志祥的人，似乎犯了「前後不一」的毛病。然而民眾的情緒為何「前後不一」？許多評論已指出，民族主義的基本構造就是區分你我，自然不能接受台灣藝人「投共」。

但在民族主義之外，我想從女性主義角度，提供一個側面的詮釋。

「性自主」與「認同自主」

子瑜的「認同自主」受到侵犯，是那段影片令人憤慨的原因，但並非全部。這就像有時性侵犯被譴責，不只因為他侵犯性自主，而是另有原因。

有這麼一件案子：女大學生在宿舍睡覺，一個外籍男學生潛入宿舍，性侵得逞。這很明顯侵犯性自主，但因為犯罪者是外國男性，便有人懷疑這位女大生「哈洋屌」，故意不設防。但也有人指出，女大生不是在夜店喝醉，而是在宿舍睡着，所以不能怪她。

言下之意，彷彿喜歡外國人或上夜店的女子，就算被性侵，也相對不值得同情。

這個案例，牽扯出了父權體制對女性價值的想像：女人是一種可被佔有的「性資源」，因此處女的價值，遠遠高過「二手貨」。根據這樣的設定，「好女孩」不會「要」、不能「要」，她們永遠是被動的。女人最好的策略，就是用處女之身換取男人的「真愛」。當女人透過性交實踐性自主，反而會被認為失去價值，所以也就沒有必要保護。這就是為什麼「在宿舍被性侵」和「在夜店被性侵」會有不一樣的意義。

這個案例，也透露出父權體制與國族主義的合謀。許多台灣男性看不慣女人對「外國人」性開放，卻對「自己人」性保守，便將她們蔑稱為「哈洋屌」的「西餐妹」，認定她們看到外國人都會答應上床。透過貶低她們在父權體制中的價值，也就能認定「外國人」拿到的性資源並非好貨，藉以安慰落敗的自尊。

弔詭的是，當外籍男子性侵台灣女子時，蔑視女人性自主的網友，卻也樂意群起攻之，彷彿行俠仗義。其實對他們來說，性自主被侵犯並不嚴重，「台灣女人被外國男人侵犯」才是重點。

父權與國族的雙重焦慮

在這套敘事裡，男性感受到的是來自父權和國族的雙重焦慮。一方面他們要保護「好女孩」，以完成父權制分配給男性的「保護者」角色；另方面又要面對「外國人」的競爭。對他們來說，「外籍男生性侵本國女生」這個案例，真正被侵犯的不是性自主，而是男性自尊和民族自尊──因為他們既無能「保護」女性身上的性資源，又在性資源的競爭中敗給了外國人。

這個雙重焦慮，也可以在子瑜事件中看到。

輿論不斷強調：（1）子瑜是「十六歲」，「什麼都不懂」的少女；（2）「台灣人子瑜」被「中國人黃安」欺負。但假若子瑜真的「什麼都不懂」，不是反而讓她的自主能力變得可疑？且侵犯自主性，無論誰侵犯誰，都應當被譴責、用一樣的方式譴責，又何必強調哪國人欺負哪國人？可見「自主性」在這兩方面的敘事中皆非重點。

輿論強調周子瑜的年少無知，以及黃安的國族身分；就如同父權體制強調性侵受害者的保守貞潔，以及施暴者的外籍身分。因為只有塑造出「好女孩」的被動形象，才能調動人們作為「保護者」的家父長心態，藉以對抗侵犯她的中國人／外國人。在這個意義上，父權體制和國族主義隱然合謀：它們都借用「自主性」的話語，表面上譴責對自主性的侵犯，實際上卻藉此維護某些說不出口的自尊。

「哈洋屌」與「舔共」

羅志祥的例子，父權體制和國族主義的合謀更是昭然若揭。

根據認同自主的邏輯，認同是每個人自主決定的；尊重其決定，也就是尊重自主。這和性自主的邏輯並無二致：女人要不要上床、和誰上床，都應該尊重，不相干的人並無置喙的餘地。然而許多網友認為：羅志祥背棄台灣認同，應該道歉。

「舔共」一詞就是這個脈絡下的產物。當出身台灣的藝人為了打進中國市場而討好中共，台灣網友便會用「舔共」一詞來形容。

我們必須注意到「舔共」和「哈洋屌」在修辭上的高度相似。兩者都暗示：女人／藝人有某種應操持的價值，不能為了自己爽，而去「舔外國人屌」。在父權體制下，這種價值叫做「貞操」；在國族主義下，這種價值叫做「民族尊嚴」。「哈了洋屌」的女人，在父權觀念看來，就沒必要尊重她的性自主，「被強暴也是剛好」；而「舔了共」的藝人，在國族主義看來，也就沒必要尊重其認同，「道歉也是剛好」。

這也就是為什麼有些網友一方面為蔡英文的宣言感動，一方面卻又要求羅志祥道歉。

「可是他又不是真心的！」

到這裡已可看出，父權體制和國族主義往往互動密切、互通有無。它們彼此換用修辭，羞辱某些人的性自主／認同自主，同時又借用「侵犯自主」這句話，來譴責他們所要排斥的人。

幾乎可以猜測：許多人讀到這裡，一定會說：「可是羅志祥是為了賺錢才這麼說的，又不是真心認同自己是中國人，怎麼能說是追求自主？」

這其實跟父權社會批評西餐妹的說詞完全一致：「可是她們是因為崇洋媚外／覺得外國人帥／覺得外國人屌大，才去跟他們上床的，又不是彼此真心相愛！」

對於這類說法，我只有一個建議：真愛的事情，就交給真愛聯盟去煩惱。羅志祥是否真心想當中國人，何不留給中國人自己去檢查？──如果他們在乎的話。

原刊於端傳媒，2016年1月25日

https://theinitium.com/article/20160125-opinion-zhouziyu-luozhixiang-nationalism-fatherhood-feminism-huangxinghua/

我們入戲太淺了

1. 藝人康康說，有一次他走在路上被觀眾認出來，觀眾要求他「搞笑一下」，康康只好說：「對不起，我下班了。」

2. 在「本土劇」裡演壞女人的演員說，走在路上偶爾會有民眾來罵她，劇組也常接到來電，痛罵那位演員「不要臉」。

3. 本來我以為，是這些觀眾「入戲太深」了，以至於分不清電視和現實，直到我看到九把刀和阿基師的新聞。

4. 《那些年，我們一起追的女孩》爆紅之後，九把刀和女主播上賓館被拍到，等於是劈腿了。於是有人說，九把刀根本不是純情大男孩嘛，「被騙了被騙了」，要把他的書統統丟掉。

5. 然後是阿基師。阿基師和女粉絲開車進賓館被拍到，接著就有人說要抵制他代言的產品，因為他在節目上是愛家好男人，私底下卻亂搞男女關係。

5. 分不清電視和現實就算了，他們不知道九把刀寫的是小說嗎？他們不知道「型男大主廚」是有腳本、有剪接的綜藝節目嗎？

6. 我終於明白：台灣人不是入戲太深，而是入戲太淺。任何稍微複雜一點的戲劇或小說，必然不會只有「扁平人物」，也會有「立體人物」。立體人物有來歷、有轉折、有各種矛盾衝突。而扁平人物只會有一種樣子。在人生這場戲裡，我們入戲太淺了：我們把所有人都看成扁平人物，沒有人立體得起來，也不能立體起來。

7. 所以搞笑藝人隨時隨地都要搞笑；演壞女人的演員下了班也還是壞女人；寫純情小說的作家必須也要是純情少男；會做菜的綜藝節目主廚當然只能是愛家好男人。在我們的眼裡，一個人只能有一種樣子。公娼只能是被逼為娼，蕭伯駿只能是可憐工具人，女性主義者只會板起臉孔譴責你的黃色笑話。

8. 接著就是最近的「三姊弟布丁」事件了。號稱「祖孫相依為命」的布丁商家被踢爆拿iPhone、上飯店，「可見根本是在騙愛心」，因而被網路霸凌。

9. 賣布丁的阿嬤為了平息輿論，試圖燒炭自殺，結果被警消救出。於是有人質疑，阿嬤根本是在自導自演，「過太爽哪捨得死！」

10. 是的，需要愛心的人，只能有一種樣子，要窮就要窮透。就連自殺謝罪的人也只能有一種樣子，要死就要死透。

11. 在我看來，這件事不只跟正義有關，也不只跟品徳有關，更是跟想像力有關：我們的想像力只夠我們把人想像成一種樣子。這就是為什麼我們的社會，每隔一陣子就需要一場獵巫儀式。仔細看：每個被獵巫的對象，都是（或只是）挑戰了我們對某一類人的單一想像而已。

人為什麼會成為自由主義者？

一直以來自由主義不管怎樣演變，自由主義者心中總是有一句潛台詞：「我的事不干你的事，不要來管我。」其背後的意思，就是要「保護」或甚至是「保守」他已經擁有、或認為他應該要擁有的物品或權利。自由主義最早要防備的對象是國家，叫國家不要來干涉個人的生活或是價值選擇。

希望別人「不要來管我」，這種情緒很容易體會，大概每個人都體驗過。但光是會說「不要來管我」，還不足以讓人成為一個自由主義者，頂多只是個嚮往自由的人。自由主義者會在國家試圖侵犯別人權利的時候站出來挑戰國家。然而自由主義者為什麼要站出來替別人說話？自由主義的基礎是個人主義，要去追求自己的人生、自己的價值。既然「我的事不干你的事」，那為什麼還要去管別人有沒有被侵犯？

我認為很重要一部分是由於自由主義者對「國家／公」─「個人／私」之間關係的想像。對自由主義者來說，每個人從社會拆開來看都是個人，都是私，既然如此，每個人都有可能哪一天被「國家／公」剝奪了權利。如果路人走在路上會莫名其妙被國家抓走，那當然有可能哪一天抓走的就是你。──「萬一哪天國家機器找上我怎麼辦？」這種對龐大權力機器的不信任，是自由主義之所以能夠成為一種政治立場，而不只是個人生活哲學的重要情感基礎。有了這個情感基礎，自由主義才可能集結夠多的人馬，在政治上發揮影響力。而這個情感基礎，和「國家／公」─「個人／私」這個想像是分不開的。

當然這個想像有很多的瑕疵。比方說，假若你父母非常非常有錢，那麼有很高的機率你以後也會很富裕。財富世襲這件事情在古典自由主義那裡完全是管不到的，甚至不應該管，因為那完全是「私」領域的，屬於「個人」財富的累積。社會分配再怎麼不公平，古典自由主義大概都很難插手，要是插手了還會引發自由主義者的焦慮，擔心哪一天國家也會對自己的財產動手。

所以20世紀的自由主義者John Rawls創造了一個「無知之幕」的思想實驗。在Rawls的假想中，每個人的身分地位等「附加條件」都可以暫時去除，共同聚集在「無知之幕」後面。只有當無知之幕揭開，人們才會知道原來自己屬於哪種身分地位。人們在「不知道自己的身分地位」的情況下，討論、設計出所有人都能接受的政治制度安排，這樣的安排才是真正「正義」的安排。

在無知之幕後面，沒有人知道幕一揭開，自己會是有錢人還是窮光蛋。這時候，Rawls說，所有人都會同意一種政治安排：要讓每一個人的基本需求都被滿足，並且在發展社會總體利益的同時，必須要能夠嘉惠社會最底層的人。Rawls認為，這樣的政治安排才是「正義」的。

我認為Rawls最偉大的地方在於，他其實延續了前面提到的自由主義者的情感基礎，並且對「公─私」的關係做了一些更基進的想像，而不只是單純要求公領域的擴張而已。

前面提到，自由主義者不信任任何龐大的權力機器，擔心它「哪一天會找上我」，所以要做一些政治措施來防範。本來在財富世襲的社會，有錢人的小孩根本不用擔心哪一天沒錢吃飯怎麼辦，他要擔心的是國家拿走他的錢怎麼辦？但Rawls把人拋到無知之幕這個特殊的處境，所有人都要開始擔心幕一揭開，自己就是那個窮鬼。在無知之幕後面，任何人都可能落在社會結構中最無力的最底層；這樣一來，也就延續了方才提到的自由主義者的情感基礎，要求自由主義者考慮：「萬一哪天我變成那個社會最底層的人怎麼辦？」

換句話說，Rawls打破了原本的「國家／公」─「個人／私」想像關係，更改成「社會結構」─「個人」之間的想像關係。

女权主义和女性主義的對話

最近有一些中國朋友在臉書上討論性別議題，並和台灣的朋友展開了對話。中國朋友習慣將 "feminism" 翻譯為「女权主义」，而台灣則通常譯為「女性主義」。雖然都是 "feminism"，但在中國和台灣各自有著非常不同的發展脈絡。

有一位中國朋友認為：「男女平等」應該是人格平等，而不是忽視天生的差異，比如女人天生就是比較溫柔的。這樣的說法，當然引來台灣朋友批評，因為「性別氣質」是先天自然或後天建構，是台灣性別圈子老早討論到爛的話題。

在台灣「女性主義」的脈絡中，性別氣質的建構性是基本共識。我們認為：陽剛或陰柔，是父權社會指派的角色，為的是鞏固性別分工的架構，但這樣的分工往往是非常僵化不合理的。例如有人說：「男人負擔養家責任，要多拿一點年終獎金」；「女人要在家帶孩子，追求事業是一種自私」。在台灣，男警留長髮會因為「太像女生」而被免職；喜歡同性的男人，則會被罵「娘炮」、「死gay」。以上數例，都是血淋淋的真實故事。

台灣多年來的性別運動和社會變遷，已經說明「性別氣質」和「生理性別」不一定有關。溫柔的女人不代表外出工作的能力差；陽剛的女人也不一定不受喜愛。溫柔的男人不代表事事軟弱；陽剛的男人也可能是刻板印象中「娘炮」的同性戀者。我們提出同性婚姻、多元性教育和公共托育的政策，正是為了回應台灣社會性別結構的變遷，讓擁有不同性別氣質的人，都能找到最適合自己的社會位置。

而有些台灣的朋友，也許並不熟悉「女权主义」在中國歷史脈絡下產生的問題意識。三言兩語當然說不清楚，但如果一定要說，我會舉中國女权主义者李小江的故事，作為象徵性的例子。李小江認為，中國的婦女解放運動，是依附在社會主義革命之下發展的。社會主義革命帶來的劇烈變革，彷彿讓男女在「一夜之間」平等了。

「在很短的時間內，不到五年，社會動員，要求所有的成年婦女走向社會、參加社會勞動，這就使得整個社會的性別結構在短時間內發生了根本性的變化；這跟歐美國家、日本社會，通過婦女受教育或者通過中產階級的女權運動漸進地發生局部的變化完全不同。」[註1]

「從1949年到文化大革命結束，對我們這代人來講，性別問題真的不是很突出，直接影響人們的是階級成分，是家庭出身⋯⋯即使在地主家庭，父親挨鬥，但這不妨礙他家的女孩子上學，她不會因為是女性而受歧視，相反，受人歧視的是因為她的家庭和她的父親。」[註2]

在中國革命後，許多人認為中國已經沒有「性別問題」了。但這也使得許多潛藏的議題，無法被思考、被討論：

「上中學時，班上大多數女生來了月經，我們說它是『倒楣』。逢到『倒楣』的女生，體育課可以不上，勞動課可以請假。男同學議論紛紛，在評『三好學生』時也會多出一條意見：嬌氣。那時，我是站在男同學一邊的⋯⋯為此有女同學說我：『她自己沒「倒楣」，所以唱高調。』⋯⋯那時，我恨自己生為女性。」[註3]

這一代中國人的「性別平等」，如果用李小江的話來總結，就是「讓女人做男人」[註4]。女人和男人都被理解為抽象意義上的「人」，但這個抽象的「人」其實是按照男人的標準制定的。在想像中的新中國兒女之外，沒有其他性別特質的存在空間。所以當李小江在80年代問出「女人是什麼」這個問題後，旋即成為中國婦女學界的關鍵議題──女人可以有怎樣的特質？中國婦女，可以有怎樣不同於西方的女權主義道路？

如果用非常粗略的話來總結：歐美的女性主義運動是由反對「不平等」出發，爭取到相當的「平等」之後，才開始思考如何維持多元的「差異」。中國的女权主义則一開始就有了「平等」的幻想，彼此的「差異」被壓抑，在這樣的基礎上才開始思考：這是真正的「平等」嗎？

問題不只是問題，問題也有它的歷史脈絡。「女人是什麼？女人天生有怎樣的特質？」──台灣朋友可能認為這是個討論到爛的無聊問題，然而在80年代伊始的中國女权主义脈絡下，這卻是個截然不同的問題意識。

今天的中國已經走向市場經濟的道路，而「平等」和「差異」的關係也更形複雜。當中共官方宣稱中國是「男女平等」的國家，卻有政府部門強行替弱勢婦女墮胎；或是將28歲以上未婚女性定義為「剩女」，處罰她們老大未嫁。有小學女生被校長性侵，而政府卻包庇不作為；有女老師被政府官員強暴，報案後卻得到「戴套不算強姦」的答案。

這樣的例子太多了。在「男女平等」的幻象下，中國的女性彷彿失去了語言。在市場經濟「解放」中國女性的同時，社會主義的階級分析卻失去了力道。而當女权主义者探問「什麼才是真正的自由、權利，和平等」時，傳統的桎梏又藉著「女性特質論」或「中國特殊論」起死回生，試圖將性別分工的不平等包袱，再度強加到中國女性的身上。[註5]

寫到這裡，也許有人要問：一個主張台獨的，幹嘛寫這麼多中國的事情？因為「中國女性」的困境，不只是「中國」的困境，更是「女性」的困境。

台灣的女性主義當然也有自己的脈絡，這邊來不及談了。但我們知道，台灣的性別議題，從來不是只有狹隘意義上的「台灣」脈絡。台灣戰後的第一代作家，曾經借用中國「五四新女性」的語言來倡導女性自由。國民黨政府，也曾試圖透過「新生活運動」植入「國民黨化」了的新儒家思想和基督教元素。90年代以來的性別運動，更是大量借用了美國第二波女性主義的話語和議題。當代有關「反色情／反性產業」和「性解放」的論辯，更是和歐美的女性主義問題意識緊密相關。

如果我們誤以為「性別平等」是「到處都一樣」的普世目標，我們將會忽略台灣內部性別議題的複雜面貌。有句話說：「越是本土的，就越是世界的。」我認為倒過來也是成立的：「越是世界的，就越是本土的。」只有深入了解世界上不同人群的社會歷史脈絡，我們才能真正面對台灣社會各種複雜多面的問題。


註1：李小江。2006。《女人：跨文化對話》。南京：江蘇人民出版社。頁10-11。
註2：同註1。頁7。
註3：李小江。2012。《家國女人》。南京：南京師範大學出版社。頁4-5。
註4：同註1。頁6。
註5：這些都是不斷困擾中國女权主义者的難題。可以參考曾金燕〈中國女權主義三十年〉、〈中國女性終其一生承受的暴力〉和戴錦華的一篇訪談。https://goo.gl/BQCFbg https://goo.gl/JNrthJ http://goo.gl/6Y1qAY

看電影與閱讀電影

在希臘神話裡，繆思是記憶女神的女兒，我一直相信這是有特殊道理的。

楊照說，他有一次帶女兒去看重新上映的電影《一代宗師》。結束後，女兒說最喜歡在火車月台上打鬥的那一段。楊照就考考女兒說：「那一段打鬥，是從哪一個鏡頭開始的？」女兒一頭霧水，楊照接著說：「是從一個火爐的鏡頭開始的。」然就就開始背鏡頭給女兒聽，一路背到打鬥結束。女兒接著就罵他：「你神經病啊？背這個幹嘛？」

楊照說，這其實是他年輕時看電影養成的習慣。因為當時沒有錄影帶、DVD，更沒有網路，口袋裡的錢有限，所以當你坐在電影院裡，心裡就有一種覺悟：這是這輩子唯一一次看這部電影的機會了。也因為這層覺悟，養成了盡可能背下每一個鏡頭的習慣。

據他說，從看電影到閱讀電影，這就是最大的差別了。看電影是被動的，讓導演決定你要看到什麼。閱讀電影則是主動的，當你記下電影的細節之後，就可以主動進行各種對照、排比；從結局回推某一處看起來奇怪的細節；或是推敲場景之間銜接方式的意涵。

今天讀書會放了賈樟柯的《山河故人》，我就嘗試用「只會看這部電影一次」的心態來看這部電影，果然看到很多以前看電影不可能注意到的細節。比方說我到現在還記得，梁子離開山西之後，緊接著是梁子搭乘軍卡的畫面。下一個鏡頭，是這輛軍卡滿載貨物，難以開動的畫面，眾人忙著清除輪胎下面卡著車的岩石。再下一個鏡頭，畫面變成藍白色調，鏡頭從左搖到右，於是我們看到濤兒汗流浹背，正在生產的畫面。接著下一幕，才終於打出了「山河故人」的片頭字樣⋯⋯

閱讀電影需要的也許不是一再重複看，反而是一種「這輩子只會看這部電影一次」的覺悟吧！

同理心的疆界：「推己及貓狗」、「推己及動物」與「推己及惡人」

街貓「大橘子」遭台大學生虐待致死後，引發了許多有關《動保法》的討論。一種非常主流的意見是，應該訂立更多更嚴厲的罰則，這樣才能防止慘劇，甚至有人主張要動用《刑法》中的死刑來處置這位虐貓的台大生。但也有人認為，應該要從生命教育開始著手，而不是設立更多的嚴刑峻法。還有一些人認為，既然豬牛羊都可以殺，那麼貓狗也就不該享有更高的法律地位。

《動保法》的修改，其實是「疆界重劃」的問題

《動保法》要如何修改，當然是一個政治問題。但這個「政治問題」，絕不只有「要更嚴格或更寬鬆」這麼簡單。表面上「嚴格或寬鬆」的拉扯，背後其實有著更深層的情感因素──也就是「我們如何劃定同理心的疆界？」疆界如何劃定，就如同國土如何劃定一樣，也是一個不折不扣的政治問題。因為疆界劃過來劃過去，不同人的「同理心」就可能因此受傷。《動保》修法，其實就是「疆界重劃」的問題。一旦意識到這個問題，也就能看出各種激情言論背後的思考脈絡。

什麼叫做「同理心的疆界」？舉例來說，目前中華民國的《動保法》，就是一種有疆界的動保。首先，什麼叫「動物」？在《動保法》裡面，動物必須是「犬、貓及其他人為飼養或管領之脊椎動物」，否則連「動物」都算不上。在這些「動物」裡面，只要是「經濟動物」或「實驗動物」，在一定條件下都是允許宰殺的。那什麼動物才禁止宰殺？那種動物叫做「寵物」。那麼哪些動物才是「寵物」？根據《動保法》，寵物的定義是「犬、貓及其他供玩賞、伴侶之目的而飼養或管領之動物。」

這樣看下來，《動保法》對於「疆界」的想像是很明確的：其最終目的不在於保護「動物」，而是在保護國民情感。因為脊椎動物比起其他動物和人類較親近，所以才被納入《動保法》。而貓狗等寵物則因為有陪伴人類的功能，所以才賦予牠們較高的地位。

「推己及貓狗」 vs. 「推己及動物」

要求「嚴懲」虐貓台大生的呼聲，正是基於對無辜貓狗的同理心而發。這裡我們姑且將之稱為「推己及貓狗」的同理心。另有一種「推己及動物」的同理心，認為即便是人類普遍不喜愛的動物，也該擁有同樣的動物權利。

在不改動《動保法》基本邏輯的前提下，假如對虐待貓狗者施以嚴刑甚至死刑，雖然是一種「推己及貓狗」的同理心，但同時也加強了「貓狗」和「其他動物」之間的高低階序。這樣的重劃，對於主張「推己及動物」的動物權人士來說，也就不無疑慮。動保路線中，所謂「動權」和「毛寶」之間的分歧，也就是這個疆界劃分的問題。

「推己及貓狗」 vs. 「推己及惡人」

「嚴懲虐貓者」這個主張的另一個問題是，它挑戰到了某一些認為「人高於動物」者的同理心。這類人認為，如果人的生命是用《憲法》加以保障的，難道不比《動保法》中的動物貴重嗎？而一個人之所以走了偏鋒虐了貓，也必定是有著個人的生命歷程和社會結構的因素，或甚至已經有了心理疾病。這種說法，姑且稱之為「推己及惡人」的同理心，他們認為即便是自己，假如放到同樣的處境，也會有一定的機會，成為那虐貓的惡人。

有人可能會說，與其同理惡人，不如同理無辜受害的貓狗。但事情並不如表面上的「惡人 vs. 貓狗」這麼簡單，而是「推己及貓狗」這個主張，和「推己及惡人」這個主張，對於「疆界」的想像徹底不同。「推己及貓狗」者認為貓狗可憐無辜被害，因此同情貓狗；「推己及惡人」者認為「自己有一天也可能成為惡人」，因此同情惡人。

不是沒有「同理心」，而是彼此對「疆界」的想像不同

至此可以看出：許多基於「同理心」而提出的主張，會挑戰到其他人對「疆界」的基本看法。會有這些不同的意見，並不代表有些人「沒有同理心」，而是他們畫定疆界的方式不同，因而也就對不同的生命有著不同的親疏階序。

今日這一片對虐貓者喊殺的聲浪，其實與「推己及動物」和「推己及惡人」這兩種疆界想像，都有一些或隱或顯的衝突。「同理心」這種東西，我們相信當然是越多越好。但很遺憾的是，許多喊打喊殺者未曾細思過《動保法》中貓狗為何具有特殊地位，也就未曾意識到《動保法》所劃定的疆界，對於其他「不惹人喜愛」的動物的排除；許多人也未曾嘗試思考「惡人之所以為惡」，而是想著要將「惡人」排除於善良社會。這兩種「排除」，其實是「嚴懲虐貓者」這一同理心的貫徹所必然帶來的「疆界重劃」。主張嚴懲虐貓者的人，或許也該意識到自己正在進行「疆界重劃」的工作，才有可能真正和社會中的不同意見展開對話。